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Examen crítico de la idea de una Renta Básica Universal (5): Redefiniendo el concepto de trabajo (por Jan Doxrud)
Procederé ahora a explicar lo que podemos denominar como “economía espiritual”. Debe quedar claro que esta no consiste en una disciplina académica (aún), sino que una actitud ante la ciencia económica y que está compuesta por una serie de corrientes independientes, pero que las une el intento de humanizar o “espiritualizar” la economía, ya que se ha transformado en una disciplina insensible ante los problemas sociales y medioambientales. Tomemos el ejemplo del economista chileno, candidato a la Presidencia y quien también tuvo en el pasado cargos en el Banco Mundial: Alfredo Sfeir -Younis. De acuerdo a Sfeir, la economía es una “colección de valores” que la gente utiliza en condiciones de escasez material, por lo tanto, lo importante son los valores que predominan en una sociedad dada que vive en un mundo donde los recursos son escasos. Señala el autor que la economía es la ciencia que explica o predice el comportamiento humano bajo condiciones de escasez. Continúa Sfeir explicando:
“Si los valores son individualistas, como se notó anteriormente, entonces el comportamiento de las personas bajo condiciones de escasez serán muy distintas a una situación en que los valores son colectivos. Es simplemente una cuestión de valores, y por lo tanto, nuevamente, una cuestión de niveles de conciencia humana. La evolución humana nos esta llevando cada vez más hacia la integración de valores humanistas y espirituales en la economía. Cuando la economía se rija por dichos valores comenzaremos la práctica de la “economía espiritual”. Esta es la economía del futuro. Esta es la economía que integrará los ámbitos materiales y espirituales, individuales y colectivos. Un camino inevitable para la humanidad dadas las situaciones de conflicto, inequidad, y destrucción ambiental y social que estamos experimentando”[1].
Es útil tener en consideración estas ideas expuestas. No es mi intención con esto catalogar a los defensores de la RBU de marxistas o ecologistas radicales, pero sin duda existe una influencia de la ecología política, del marxismo, la ecología profunda, la ecología feminista, así como de la economía espiritual. Por lo demás, no podrían ser marxistas ortodoxos ya que la célebre frase del paraíso comunista “a cada uno según su necesidad y de cada uno según su capacidad” quedaría anulado con la RBU. Considero entonces que la RBU es sólo la punta del iceberg de una visión de mundo particular que tiene tanto aspectos positivos como negativos. La preocupación por el medio ambiente y el deseo de buscar el bienestar de las personas es siempre algo deseable. Por lo tanto, debe quedar claro que lo que se discute aquí no son los fines, sino que los medios.
Es importante entender que la propuesta de una RBU no se da en un vacío ideológico y es preciso conocer el universo conceptual en el que se encuentra inmersa esta propuesta, de lo contrario no se logrará entender esta misma. Veamos un ejemplo de lo anterior. Tenemos el caso del concepto de “trabajo” que es central dentro de la propuesta de la RBU. Los defensores de la RBU explican que no debemos reducir el concepto de trabajo a su dimensión monetaria. El trabajo es más que una actividad que es remunerada con dinero. Como explican estos autores, existen tres tipos de trabajo: remunerado por el mercado, voluntario y el doméstico o reproductivo. Teniendo en consideración esto, la objeción de que la RBU fomentaría el parasitismo o holgazanería sería una objeción errada, fruto de una estrecha visión del trabajo que se limita a considerarlo en su dimensión remunerada. Lo anterior sería parte también de una visión miserable y reduccionista del ser humano, propia de la “narrativa neoliberal” . Desde esta perspectiva tenemos que la renta básica no es un salario mínimo, ya que tal renta no se encuentra vinculada al trabajo. El trabajo es visto por los partidarios de la RBU como una carga ya que es un trabajo condicionado por la sociedad, es decir, las personas estudian para ejercer profesiones que a futuro puedan darle un buen pasar económico, y así el sistema se reproduce. En palabras de Dominique Méda:
“El individuo no es más que simple materia a la que éste debe formar a lo largo de su juventud a modo de una inversión con vistas a rendimientos futuros. El sistema educativo se convierte en un dispositivo para la modulación de las capacidades naturales de los individuos con vistas a alcanzar una cualificación”[2].
La RBU daría la oportunidad de liberar a la persona de la tiranía del trabajo remunerado, aquel trabajo que tiene como objetivo el permitir a los seres humanos sobrevivir en la sociedad. Recordemos lo que está escrito en Génesis 3:17-19:
“Entonces dijo a Adán: Por cuanto has escuchado la voz de tu mujer y has comido del árbol del cual te ordené, diciendo: ``No comerás de él, maldita será la tierra por tu causa; con trabajo comerás de ella todos los días de tu vida. Espinos y abrojos te producirá, y comerás de las plantas del campo. Con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste tomado; pues polvo eres, y al polvo volverás”.
Es este trabajo el que los partidarios de la RBU critican y del cual quieren emancipar al ser humano. La libertad de acuerdo a los defensores de la RBU se limita a una libertad respecto al trabajo opresor, es decir, soy libre en la medida de que no dependa de un trabajo remunerado por medio del cual no me realizo, sino que, más bien, es una forma de supervivencia. Así, estos autores quieren volver, en término bíblicos, al paraíso pre-adámico. En el libro tercero de El Capital Marx afirmaba que el reino de la libertad sólo podía comenzar cuando el trabajo impuesto por la necesidad y fines externos llegaba a su fin.
Como explica Dominique Medá, Marx tenía, por un lado, la concepción de un trabajo material que tenía comoobjetivo la satisfacción de las necesidades pero, por otro lado, tenía una concepción “espiritual” del trabajo. En palabras de Méda: “Marx también usa la palabra en un significado amplio, más «espiritual» en sentido hegeliano, porque conceptúa el trabajo como la más alta de las actividades humanas, siendo por naturaleza al mismo tiempo individual y social, desarrollo de la persona y expresión social”[3]. En los manuscritos de 1844 se puede apreciar la influencia de Hegel en Marx en lo que se refiere a su concepción de trabajo. Méda explica que se produjo una confusión a partir de esta naturaleza dual del trabajo. La socióloga francesa explica cómo se planteó el tema del trabajo durante el siglo XIX:
“…primero se define, una esencia del trabajo, luego se critica el estado de las cosas y finalmente se asigna a la política la responsabilidad de adecuar la realidad a dicha esencia”[4].
El marxismo, señala Medá, ha sido el que con mayor claridad y coherencia ha establecido esta separación entre el trabajo ideal y el trabajo real, situación que se puede resolver por medio de una profunda revolución “que afecte al mismo tiempo la propiedad de los medios de producción, los mecanismos para determinar la producción social y el avance de los progresos tecnológicos”[5]. Continúa explicando la socióloga:
El país de Cucaña, una utopía en donde el trabajo y el esfuerzo habían desparecido...junto al sufrimiento y las necesidades
“Mientras tanto, mientras se espera la llegada de la revolución, el objetivo ha de ser la reducción del tiempo dedicado al trabajo. El fin último, el ideal que impregna toda la obra de Marx es, el de un trabajo que propicia la consecución de la plenitud de la persona”[6].
A diferencia de lo que señala Daniel Raventós, quien defiende la tipología de tres trabajos, Dominique Méda explica que en la “sociedad de servicios”, aquella en donde la actividad adopta la forma de servicio y no de transformación de la materia, la diferencia entre trabajo y no trabajo se desdibuja. De acuerdo a la socióloga:
“…todo viene a ser trabajo, pero no ese trabajo aburrido, material y mensurable; ahora el trabajo es interesante, incluso propicio al autodesarrollo personal, o quizás una actividad asimilable a cualquier otra…Es una tesis cada vez más defendida que la distinción entre trabajo y el resto de las actividades estaría definitivamente superada”[7].
La postura de Méda es tomar distancia de lo que podríamos denominar como “fundamentalismo del trabajo” o como lo explica la socióloga, el trabajo como principio y norma de las sociedades. Méda propone un “desencantamiento del trabajo”. En palabras de la socióloga:
“El trabajo está…cargado de todas las energías utópicas que se le han atribuido a lo largo de los dos últimos siglos; el trabajo está «encantado« en el sentido de que ejerce sobre nosotros una fascinación de la que somos prisioneros. Lo que se impone ahora es romper el hechizo y desencantar el trabajo”[8].
Habría entonces que romper ese hechizo que en el siglo XIX “glorificó” al trabajo en Francia. Tanto liberales como socialistas estaban de acuerdo, aunque no en los métodos, en ue los individuos debían trabajar juntos con el objetivo de aumentar la producción y con ello, la remuneración, el consumo y la satisfacción de las necesidades. Méda, si bien no propone una RBU, su visión no deja de ser radical. De acuerdo a la autora se debe desencantar y descargar al trabajo de las excesivas esperanzas que le fueron confiadas. El problema no radica en que el Estado deba destinar cuantiosas sumas a la creación de empleos o indemnizaciones, sino que radica en que en la sociedad no existe un mecanismo convincente de reparto. La autora se pregunta si es legítimo que el trabajo continúe desempeñando una función distributiva cuando este comienza a escasear. Otras preguntas que plantea Méda son las siguientes: “¿Es legítimo que una sociedad rica deje que el reparto de los bienes sociales se haga de modo «natural», arbitrario y salvaje? ¿Es legítimo que la sociedad se niegue a considerar el trabajo como un bien muy particular, cuyo reparto y fluctuaciones deben regularse, al tratar del bien desde el que se accede al resto de los bienes?”[9]. Más adelante añade que una sociedad preocupada por el bien común operaría de otra manera:
“Esta sociedad se negaría a dar por bueno un reparto arbitrario que dependa de la empresa en la que cada uno haya venido a parar, de la región en la que uno haya venido a nacer o del oficio que uno haya venido a desempeñar. ¿Puede el azar ser el principio de la sociedad moderna?”[10].
Las soluciones de Méda son vagas, es decir, imprecisas y sin una base en que se fundamente. Los tres principios que debería adoptar una sociedad que se preocupe por el bien común son: asegurar un acceso igual al trabajo; alcanzar un reparto razonable del volumen global del trabajo, de ingresos, de estatus, de protección; y dar cabida a otros mecanismos de reparto de los ingresos además del trabajo. En cuanto al primer principio, Méda señala, y acá coincide con los defensores de la RBU, que debe garantizarse el derecho al trabajo ya que este aún es la vía de acceso al resto de los bienes, incluida la “libertad real”, de manera que debe ser repartido, “aunque esto pueda parecer inicialmente como una fuente de ineficacia, de costes e inversiones adicionales”[11]. Añade la autora:
“No sería una operación sencilla, toda vez que las capacidades de las personas y las exigencias de las empresas no son homogéneas y las cualificaciones existentes no siempre son las adecuadas, pero bien podría destinarse todo el dinero dedicado ahora a la redistribución y a la reparación de los daños sociales a la creación de esa ingeniería del reparto, con ayudas para prevenir los despidos para adaptar las cualificaciones, en suma, para poner en marcha el reparto del trabajo”[12].
Nuevamente nos vemos forzados a dar un “salto paradigmático” para aceptar tales ideas. El nivel de organización y control que se requiriría, así como la necesidad de solicitar a las empresas que persigan intereses que NO sean los suyos (renuncie al lucro o beneficio) y que inscriban sus acciones dentro de una sociedad cuyos fines no son exclusivamente económicos, son ideas que Méda no se da el tiempo de explicar como podrían materializarse. En cuanto a los mecanismos de reparto de los ingresos, Méda es clara y directa en rechazar la universalización de unos ingresos mínimos que permitan a la persona decidir si quiere trabajar o no. La razón de este rechazo es que tal solución “transformaría a los ciudadanos en asistidos, en socialmente inadaptados y podrá dar pie a que el sector competitivo de la sociedad se desarrolle desenfrenadamente”[13]. Méda opta por una filosofía de reparto voluntario de los riesgos y de los bienes sociales que sustituya al reparto “natural”. Al respecto escribe la autora:
“…una filosofía que se basaría en la idea de que toda persona, desde el momento de su nacimiento, puede acabar enfrentándose a unos mismos riesgos sociales contra los que resultaría inútil precaverse solitariamente, porque con ello se estaría alejando de la comunidad social; compartir determinados riesgos y bienes es parte esencial del vínculo social”[14].
Desencantar el trabajo es una decisión dolorosa y arriesgada. De acuerdo a Méda, entre los principales obstáculos que impiden el poder llevar a cabo un cambio es la “carencia de una genealogía que explique por qué el trabajo se vio cargado con todas las esperanzas, así como la ausencia de algo que sustituya al trabajo y a lo que se pueda trasladar las energías utópicas y, también, en la inexistencia de un esbozo de procedimiento concreto que nos permita hacer esta transición sin peligro”[15]. La sociedad que propone la autora es una de “plena actividad” u “multiactividad”. En esto concuerda con Marx, pero tomando distancia del pensador alemán en cuanto a que la noción de “plena actividad” no se refiere a la sociedad en su conjunto, sino que a cada individuo, de manera que cada persona pueda disponer tanto de un empleo como de tiempo para dedicarse a otras actividades que no sea ni empleo ni trabajo. Así, el tema principal no es ni el ingreso ni el status, sino que el tiempo y, desde esta perspectiva, Méda afirma que Adam Smith no estaba del todo errado cuando asimiló el trabajo con el tiempo. Smith, en su investigación sobre la posibilidad de medir y comparar las cantidades del mismo trabajo, tomó como criterio el tiempo, transformando así al trabajo mismo en tiempo. Pero Méda añade que Smith, al homogenizar la noción de trabajo, transformándolo en un concepto unívoco, “borró toda consideración, no ya de la diversidad de los trabajos concretos, sino de las relaciones muy diversas que cada trabajo establece con el tiempo”[16]. Continúa explicando la socióloga: “Detrás de su aparente unidad el concepto esconde diferentes relaciones con el tiempo, especialmente con el tiempo autónomo, con el tiempo libre en sentido aristotélico: un tiempo libre para realizar bellas acciones que son fuente de riqueza lo mismo que la producción”[17].
De manera que se trata de recuperar el tiempo y de liberarse del concepto de “trabajo” entendido como una categoría antropológica que vendría a representar nuestra esencia y condición. Se trata de trascender o ir más allá de las ideas que operan como legitimadoras de las sociedades basadas en el trabajo. Tales ideas nos dicen que el trabajo es la actividad esencial del ser humano, propicia la realización personal, expresa nuestra humanidad y que es tanto el centro como fundamento del vínculo social. Tales ideas no son leyes universales sino que emergieron en un período determinado de la historia, de manera que habría que crear nuevos conceptos para que, por ejemplo, podamos designar aquellas actividades que no son trabajo. En palabras de Méda: “El problema no está en extender la forma del trabajo a cuantas más actividades, sino, por el contrario, es reducir el peso del trabajo, y permitir que puedan desarrollarse aquellas actividades que sean fuente de autonomía y cooperación, aún siendo radicalmente ajenas a las lógicas del trabajo”[18].
3) La idea de una renta o ingreso básico universal (3): la crítica de Daniel Raventós (por Jan Doxrud)
[1] Alfredo Sfeir-Younis, Reconciliar la economía materialista con la espiritualidad: el gran desafío del nuevo milenio, Polis. Revista Latinoamericana (2004) (documento en línea: http://polis.revues.org/6057)
[2] Dominique Méda, El trabajo. Un valor en peligro de extinción, 235.
[3] Ibid., 92.
[4] Ibid., 92.
[5] Ibid.
[6] Ibid.
[7] Ibid., 236-237.
[8] Ibid., 231.
[9] Ibid., 240.
[10] Ibid.
[11] Ibid., 241.
[12] 240.
[13] 243.
[14] Ibid.
[15] Ibid., 232.
[16] 245.
[17] Ibid.
[18] Ibid., 238.