Entendiendo el Discurso Filosófico de la Modernidad (3) (por Jan Doxrud)
La modernidad ha sido objeto de numerosos estudios y el resultado inevitable ha sido que las visiones sobre esta son variadas Tenemos desde aquellos que apoyan a este proyecto moderno inacabado, y otros que observan a la modernidad con sospecha y temor debido al potencial amenazador que puede ejercer sobre el mundo y todos aquellos que habitan en este. Edmund Burke ya había atisbado con desconfianza el desarrollo de Revolución Francesa, mientras que el clérigo anglicano, Thomas Robert Malthus, no asentía con el optimismo de Condorcet y lo mismo pensaba Sade (¡si el del Sadismo!), quien señaló que podía haber otra dimensión en la búsquea de la liberación humana, una que trascnedía a aquella que imaginaba el pensamiento tradicional de la Ilustración. Ya abordaré estas críticas a la modernidad, especialmente a los ideales de la Ilustración que están contenidas en esta. Antes quisiera continuar explicando el concepto de modernidad siguiendo las obras de los autores anteriormente mencionados, para después llegar a la crítica de la modernidad y luego pasar a abordar la posmodernidad. Por ahora dejaremos las siguientes cuestiones en la palestra: ¿Acaso el proyecto ilustrado estaba necesariamente destinado no solamente al fracaso, sino que a generar justamente lo contrario de lo que ofrecía? ¿Era lógico que tarde o temprano la Ilustración desembocaría en Hiroshima, Nagasaki o la Shoa? Como señala Harvey, existe por un lado aquellos, como Habermas, que “siguen sosteniendo el proyecto, más allá de una fuerte dosis de escepticismo en cuanto a los objetivos, una gran angustia con respecto a la relación entre medio y fines, y cierto pesimismo en cuanto a la posibilidad de llevar a cabo ese proyecto en las actuales condiciones económicas y políticas”[1].
Por otra parte, frente a la pregunta anteriormente señalada, están los llamados posmodernos quienes nos invitan a abandonar por completo el proyecto de la Ilustración y cualquier otro gran relato que pretenda dar un sentido, linealidad y un fin a la historia. ¡Abajo los grandes relatos, sólo existen microrelatos! Nos dicen los posmodernos. Entonces, ¿a qué lado de la línea divisoria estamos? De acuerdo a Harvey, la posición que adoptemos dependerá de cómo expliquemos la razón por la cual pudo ser posible o cómo se dieron las condiciones para que sucedieran las catástrofes acontecidas en el siglo XX y que continúan en nuestro siglo. ¿Fueron por causa de la razón de la Ilustración o de un error en su aplicación?
Existen una serie de contradicciones dentro del movimiento ilustrado y, como señala Harvey, el problema de la relación entre medios y fines estuvo presente de manera permanente, “en tanto que los fines mismos nunca se pudieron especificar con precisión, salvo en función de cierto plan utópico que a menudo resultaba opresivo para algunos y liberador para otros”[2]. ¿Quiénes estarían a cargo de este progreso gradual de la humanidad? ¿Quiénes se adjudicarían la licencia para la emancipación humana? ¿Los sabios baconianos? ¿La mano invisible de Adam Smith? ¿El materialismo histórico de Marx? Ya sabemos que ninguno fue profeta de la liberación, pero la cuestión es saber qué queremos decir cuando hablamos sobre la liberación de la humanidad? ¿Acaso existe tal ideal? ¿Es libre una persona cristiana o está completamente condicionada a pensar y a ver el mundo bajo las categorías cristianas? ¿Es un comunista libre o está completamente condicionado a percibir el mundo en términos de categorías marxistas-leninistas? Es difícil captar y apreciar la libertad, muchas veces incluso la damos como algo dado, como si fuera el estado natural de los asuntos del mundo. La libertad es muy transparente a nuestros ojos, se tiene una pre-concepción de esta, y en realidad no se sabe realmente en qué consiste y sólo se denuncia lo que se considera como represivo o lo que coarta lo que se considera es "nuestra libertad". En realidad el ser humano nunca será “libre de” ni “libre para” (la libertad negativa y positiva de Isaiah Berlin), sino que será “libre dentro de un marco cultural, político y económico”, es decir, no existe un concepto de libertad independiente de las condiciones históricas, de manera que el concepto d elibertad no ha sido el mismo a lo largo de la historia, sino que ha evolucionando en el tiempo.
Por ahora he intentado acercar al lector al concepto de modernidad. Ahora continuaré examinando este concepto con la ayuda de autores ya mencionados como David Harvey, Marshall Berman, Alain Touraine, Zigmunt Bauman y Jürgen Habermas entre otros. El hilo conductor es comprender este concepto para posteriormente entender las críticas que se hacen a la Modernidad, así como para poder entender lo que se ha denominado la “Posmodernidad”.
Alain Touraine en su libro “Crítica de la Modernidad” analiza el concepto de modernidad comenzando por la concepción clásica de este término, esto es, identificando la modernidad con el progresivo proceso de racionalización. Touraine describe esta concepción de la siguiente manera:
“La concepción clásica de la modernidad es, pues, ante todo la construcción de una imagen racionalista del mundo que integra el hombre en la naturaleza, el microcosmos en el macrocosmos, y que rechaza todas las formas de dualismo del cuerpo y del alma, del mundo humano y del mundo trascendente”[3].
El nonagenario sociólogo francés, Alain Touraine, recibió junto al también nonagenario sociólogo polaco, Zigmunt Bauman, el Premio Príncipe de Asturias en el 2010.
Esta fue y es una visión de la modernidad que ha perdurado por largo tiempo en Europa y el resto de Occidente. La idea del progreso, el dar espalda a la tradición, entrar en una pugna con la religión, la confianza en la razón, la organización de la producción, la secularización y el desencanto del mundo son algunos rasgos de esta modernidad. ¿Esta modernidad? Para Touraine de hecho esta es una forma particular de atisbar a la modernidad. El sociólogo francés pretende descartar esta modernidad crítica y racionalista que supuestamente evoluciona pasando de lo sagrado a lo profano, de la religión a la ciencia. No se queda con esta imagen simplista, con el modelo hegemónico de la modernización occidental y opone a este modelo una modernidad que se caracteriza por un distanciamiento cada vez mayor entre el mundo de la naturaleza, “regido por las leyes descubiertas y utilizadas por el pensamiento racional” y el mundo del sujeto, “en el que desaparece todo principio trascendental de definición del bien, reemplazado por la defensa del derecho que tiene cada ser humano a la libertad y a la responsabilidad”[4]. El libro de Touraine se estructura en tres partes. La primera versa sobre la modernidad clásica que abordaremos a continuación. En la segunda parte aborda la crisis de la modernidad y, por último, en la tercera parte Touraine busca “redefinir la modernidad como la relación, cargada de tensiones, de la Razón y el sujeto, de la racionalización y de la subjetivación, del espíritu del Renacimiento y del espíritu de la Reforma, de la ciencia y la libertad”[5]. De esa manera, el sociólogo francés toma distancia del modernismo en decadencia y del posmodernismo, “cuyo fantasma ronda en todas partes”. Para Touraine, el siglo XX, y digamos también el XXI, ha estado dominado por el discurso antimodernista.
Regresemos al tema de la concepción de la modernidad clásica. Tenemos que esta visión de la modernidad está empapada de los ideales de la Ilustración así como también por la descripción expuesta por Max Weber. Esta es una modernidad arrolladora, revolucionaria y agresiva, que no reconoce tradición alguna, “hace tabla rasa de las creencias y formas de organización sociales y políticas que no descansen en una demostración de tipo científica”[6]. Dios y el sujeto son reemplazados por la ciencia, así como “fueron reemplazadas las meditaciones sobre el alma por la disección de los cadáveres por el estudio de las sinapsis del cerebro”[7].
¿Cómo es posible que la modernidad quiera suprimir cualquier forma de dualismo ontológico? (mente/materia, alma/cuerpo) ¿Acaso no fue Descartes, uno de los grandes racionalistas y considerado como padre de la filosofía moderna, quien dio una sólida base al dualismo y que, por lo demás, nunca llegó a prescindir de Dios para asegurar la existencia del mundo externo? (¿recordando el argumento ontológico de San Anselmo?) Este es un ejemplo de las contradicciones de este discurso hegemónico de la modernidad. Es por esta razón que Touraine llama a René Descartes el doblemente moderno:
“Es el pensamiento de Descartes, no porque sea el heraldo del racionalismo, sino porque hace andar la modernidad sobre sus dos pies y porque su pensamiento dualista…nos hace señas a través de dos siglos de filosofía de la Ilustración y de ideología del progreso, para que reaprendamos a redefinir la modernidad”[8].
Rene Descartes (1596-1650), matemático y filósofo francés considerado como el padre de la Filosofía Moderna
Con Descartes se pasa de la razón objetiva de Horckheimer a una razón subjetiva, “al tiempo que la libertad del sujeto humano se firma y se experimenta en la conciencia del pensamiento”. No me detendré en esto, pero que quede como uno de los ejemplos de las contradicciones que existen dentro de este particular discurso de la modernidad.
Continuemos con la concepción clásica de la modernidad. Libertad, progreso, razón instrumental, dominio de la naturaleza son algunas de las palabras que acompañan a la crítica de este discurso. El ser humano debe, a través de una educación metódica, liberarse aquella cosmovisión arcaica y anticientífica del mundo. En resumen lo que Touraine denomina “ideología modernista” termina por hacer derrumbar lo que venía agrietándose desde hace años que era la visión mágico-religiosa del mundo, así como la cosmovisión dualista, sustituyédola por un naturalismo que cortase cualquier lazo con un mundo sobrenatural. La sociedad ya no debe responder a una entidad supraterrenal así como tampoco hacer derivar la moral de textos religiosos. Esta ideología modernista que, como precisa Touraine, corresponde a la forma históricamente particular de la modernización occidental, obtuvo triunfos más allá del terreno de la filosofía: me refiero al capitalismo. Acá entramos en las ideas de Max Weber para quien el capitalismo era una forma particular de la racionalización económica. Siguiendo a Touraine, la descripción hecha por Weber no es acerca de la modernidad misma sino que a un modo particular de modernización que se define por “una gran concentración de los medios puestos al servicio de la racionalización económica y por la represión que se ejerce sobre las filiaciones sociales –trabajadores y pueblos colonizados, pero también mujeres y niños- que los capitalistas identifican con la esfera de las necesidades inmediatas, de la pereza y de la irracionalidad”[9].
Esta es una forma de entender la modernización, esto es, la visión hegemónica europea que dominó por siglos y que lleva al error de confundir esta forma particular de modernización con la modernización en general, “como si la ruptura con el pasado y la formación de una elite propiamente capitalista fueran las condiciones necesarias y centrales de la formación de una sociedad moderna”[10].
Quisiera abordar brevemente, para entender esta concepción de una “raciomodernidad”, la obra de Weber, para aquellos que no estén familiarizados con su pensamiento. Max Weber fue se desnvolvió en una serie de disciplinas como la historia, economía, filosofía y sociología entre otras. Una de sus obras más célebres es “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” y el voluminoso “Economía y Sociedad”. Explicaré brevemente la tesis del prime libro indicado. Si le preguntara el lector quiénes durante el período denominado “Edad Media” podían dedicarse al préstamo con interés, la respuesta sería que eran los judíos, puesto que esta era una práctica abominable a ojos de los cristianos católicos. El historiador francés Jacques Le Goff escribió:
“La usura. Durante siete siglos en Occidente, desde el siglo XII al XIX, ‘qué fenómeno ofrece más que éste una mezcla tan detonante de economía y religión, de dinero y de salvación, imagen de una larga Edad Media en la que los hombre nuevos estaban aplastados bajo los símbolos antiguos, en la que la modernidad se abría trabajosamente un camino entre los tabúes sagrados, en la que los ardides de la historia encontraban en la represión ejercida por el poder religioso los instrumentosdel éxito terrestre?”[11].
Añade el historiador francés que la polémica en torno a la usura constituyo de alguna forma “el parto del capitalismo”. La usura era un delito bajo el reinado de Carlomagno, condenada por los Papas, prohibido por el salmo XV. El Eclesiastés (XXX, 5) establece que quien ama el dinero no escapa del pecado y quien persigue el lucro quedará defraudado. Mateo abandonó su oficio de recolector de impuestos para seguir a Jesús, por lo que no podía servir a dos señores. El otro señor, aparte de Dios, es Mamón, que simboliza en la literatura rabínica el dinero y el lucro. En El mercader de Venecia, el mercader Antonio tuvo que recurrir a al judío Shylok para obtener un préstamo. Esta obra de Shakespeare fue escrita a finales del siglo XVI, es decir en la épocaque comúnmente se conoce como Edad Moderna. ¿Qué tiene todo esto que ver con Weber? Resulta que esta prohibición entorno a la práctica de la usura dejaría progresivamente de ser prohibida con la Reforma protestante (aunque el préstamos con interés fue gradualmente permitido dentro del catolicismo como una forma de recompensa por el riesgo asumido por el prestamista). Dentro de los reformadores hay uno que nos interesa particularmente: Juan Calvino. Si el monje se retiraba al monasterio para llevar una vida contemplativa, el protestante, en cambio, se convertiría en un asceta intramundano que no glorificarán símbolos y santos, sino que se entragría al trabajo, el único símbolo posible de saber si era uno de los elegidos. Calvino postulaba la existencia de un Dios lejano que desde la eternidad había escogido quien se salva y quien no: bienvendos a la doble predestinación. Weber puso de relieve la conexión entre la ética protestante y el capitalismo.
El lector podrá preguntarse la razón por la cual España, un poderoso reino que se apoderó de gran parte del continente americano y sus riquezas, terminó en la decadencia económica. Para Weber existe un nexo causal entre esta religión y el capitalismo. El capitalista es un reflejo de aquel que busca la riqueza pero no para llevar una vida lujosa, sino que para glorificar a Dios. Para los seguidores de Calvino y las ramas cristianas que se fueron desprendiendo de este, la riqueza dejó de ser una ofensa a los ojos de Dios para pasar a ser lo contrario. El asceta y su ética puritana se volcaron al mundo terrenal y laboral, donde el esfuerzo y el trabajo metódico se transformaron en los medios para glorificar a Dios, aumentar su capital y asegurar la prosperidad de su descendencia. ¿Por qué sería un pecado lograr tener éxito en los negocios? ¿No es acaso una buena señal, un signo de que estoy haciendo las cosas de manera correcta? No tengo conocimiento sobre la voluntad de este Dios lejano, no puedo comunicarme con él a través de intermediarios, ya sea santos o por medio del sacramento de la confesión, por lo que ¿cómo puedo tener al menos una señal de ir por el buen camino? La respuesta es que es el mismo asceta puritano quien podía ser el artífice de esas señales a través de su trabajo disciplinado, metódico, rutinario y desinteresado (que serían la base del origen del capitalismo). Lo anterior no quire decir que la tesis de Weber sea correcta (de hecho no lo es), ya que, como escribió Touraine, se pueden hacer al menos dos observaciones. En primer lugar el capitalismo no surgió en estados protestantes, sino que en el norte de Italia y Flandes. Además, países calvinistas como Escocia quedaron rezagados en relación a Inglaterra, y Amsterdam fue conducida al punto culminante del capitalismo por los arminianos, doctrina teológica fundada por Jacobus Arminius en Holanda durante el siglo XVII, quienes eran más flexibles que los calvinistas de Ginebra. En palabras de Touraine:
“Lo que trata de comprender Weber es más bien un tipo particular, extremo, de actividad económica: no la del comerciante o del industrial modernos, sino la del capitalista propiamente dicho, la de aquel que está enteramente inmerso en la actividad económica, cuya capacidad de invertir depende de sus ahorros personales, que no se siente atraído por las especulaciones ni por el lujo…”[12].
La otra observación a la tesis de Weber es esta paradoja de qué la fe favorezca la aparición de una determinada conducta económica. El ascetismo de la Reforma pregona el desapego de los bienes terrenales, algo que no calza con esta vida de trabajo y de obtención de mayores beneficios como señal de salvación. De acuerdo a Touraine lo fundamental no es la fe, sino que la ruptura de los vínculos sociales, de la familia, la amistad y el temor al juicio de un Dios lejano y oculto, así como el repudio de las instituciones religiosas, la fragmentación de los vínculos familiares, de amistad y aquellos lazos “que mezclaban lo sagrado y lo profano, la fe y la riqueza, la religión y la política”. Es importante comprender esto puesto que nos lleva a un concepto relevante dentro del pensamiento de Weber y que se encuentra vinculado con el tema que nos convoca, la modernidad, que es el “desencanto”, el fin de todo sentido, finalismo, de una utopía secular u horizonte religioso por el cual luchar. En palabras de Touraine:
“La importancia del protestantismo no estriba aquí en el contenido de su fe, sino en su repudio del encantamiento del mundo cristiano, definido a la vez por el papel de los sacramentos y por el poder temporal de los papas”[13]. Por su parte, el académico John Sitton señala en relación a Calvino:
“La doctrina calvinista…liberó la actividad económica de las restricciones éticas que se derivan de un fuerte sentido comunitario, de un destino compartido. No sólo puso un halo en torno a la actividad económica individual sino, argumenta Weber, también «el puritanismo renunció a la universalización del amor» y, así pues, quizá no deba ser considerada en lo absoluto como una genuina religión de salvación”[14].
Una vez comprendida la tesis que expone Weber en la Ética protestante y el espíritu del capitalismo, pasemos a examinar la concepción que tiene de la modernidad que la identifica con el proceso de racionalización de la cultura europea, que es la concepción clásica de la modernidad sobre la que hemos hecho referencia. Para Weber, la característica de la sociedad moderna es el predominio de la acción racional. Ejemplo de esto los da Weber al comienzo de su obra ya mencionada: el desarrollo de las matemáticas y la medicina basadas en la química, las ciencias naturales que tienen como pilar la experimentación metódica, la exploración y experimentación en las artes, la teología sistemática y la racionalización de la actividad económica. Tenemos que la racionalización opera en numerosos ámbitos: la cultura, la ciencia, la religión, la economía entre otras.
Ahora cabe preguntarse, tal como lo hizo Weber, la razón por la cual fue la civilización occidental el único escenario donde acontece este fenómeno de racionalización. ¿Por qué razón fuera de Europa ni la evolución científica, ni estatal, ni económica siguieron los caminos que condujeron hacia racionalización que caracterizaron a Occidente? Este racionalismo weberiano hace alusión al proceso de desencantamiento que condujo al continente europeo a la profanación, a la desacralización y al desmoronamiento de la cosmovisión religiosa. De acuerdo a Weber la racionalización de las ideas religiosas tuvo como consecuencia, en primer lugar, el desencanto del mundo. En segundo lugar fue el desarrollo de una actitud metódica ante la vida, siendo esta actitud la esencia misma de la manera de operar del capitalismo, esto es, el obtener ganancias a través el cálculo metódico de la utilidad.
Recordemos lo dicho anteriormente sobre la necesidad del calvinista de una señal que le indique que se va por el buen camino: esta es el éxito económico. Las motivaciones religiosas se debilitaron ante el éxito material y así la relevancia religiosa de la acumulación material fue reemplazada, en palabras de Weber, por una sobria virtud económica y una actitud utilitarista en cuestiones económicas.
Una tercera consecuencia que se puede mencionar es que, fruto dela racionalización de la cultura y la sociedad, se generó una fragmentación de la vida moderna. Para terminar con Weber digamos, con Touraine, que la modernidad rompe la alianza y unidad del cielo y la tierra, “lo cual desencanta el mundo y elimina la magia, pero quebranta también las cosmologías racionalistas y, en efecto, pone fin al reinado de la razón objetiva…El dios que suprime la modernidad es tanto el dios creador de un mundo inteligible como el dios de los sacramentos y de los sacerdotes”[15]. Si bien, agrega Touraine, se puede estar de acuerdo o no con la interpretación de Weber, algo sí es cierto y es que “ya no se puede creer en un orden del mundo, en la unidad total de los fenómenos naturales de los que la conducta humana sería sólo una especie particular”[16]. Más adelante en esta sección retomaré a Touraine para abordar el tema de la modernidad fragmentada, así como a los destructores de la modernidad, que para Touraine son los primeros posmodernos.
[1] David Harvey, La condición posmoderna. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural (España: Amorrortu editores, 2012), 29.
[2] Ibid.
[3] Alan Touraine, Crítica de la Modernidad (Uruguay: FCE, 1995), 35.
[4] Ibid., 61.
[5] Ibid., 12.
[6] Ibid., 19.
[7] Ibid.
[8] Ibid., 48.
[9] Ibid., 34.
[10] Ibid.
[11] Jacques Le Goff, La bolsa y la vida (España: Gesisa), 13.
[12] Alain Touraine, op. cit., 32.
[13] Ibid., 32
[14] John Sitton, Habermas y la sociedad contemporánea (México: FCE, 2006), 46.
[15] Alain Touraine, op. cit., 95.
[16] Ibid.