Filosofía política en la antigua China (3): un breve comentario sobre el Mohismo y el Daoísmo (por Jan Doxrud)

Otro influyente pensador fue Mo Di (480-380 A.E.C) cuyas ideas quedaron plasmadas en el Mozi. Aquí sólo haré una breve alusión a los aspectos políticos, por lo que dejaré de lado otros temas igualmente interesantes desarrollados por los mohístas: epistemología, ciencia y semántica. Mo Di explica el origen y justificación del estado a partir de un estado de naturaleza similar al que presentaba Thomas Hobbes. De acuerdo al pensador chino, en la antigüedad, cuando el pueblo recién comenzaba a surgir y cuando aun no existían castigos ni administración alguna, las personas tenían distintas opiniones, y mientras más personas habían mayor era el grado de discusión, donde unos trataba de convencer a los otros de que tenían la razón. Esta situación generó un clima de discordia y odio entre los miembros de una misma familia, y con el tiempo los clanes comenzaron a luchar los unos contra los otros. Frente a este ambiente de desconfianza, discordia y caos, el hijo del cielo eligió e invistió a los más capaces para que ejercieran el poder e instauraran el orden.

Para Mo Di las personas que integraban el Estado debían ser los mejores, los más capaces, de manera que no había lugar para prácticas tales como el nepotismo y otra clase de favoritismos. Junto a esto, Mo Di, al igual que los legalistas, consideraba útil el sistema de recompensas materiales y estímulos sociales para volver más eficiente la labor de los funcionarios del Estado. Mo Di criticó el lujo, ya que implicaba incurrir en un derroche de recursos y trabajo humano que no beneficiaban en nada al pueblo. En lo que respecta al beneficio Mo Di, a diferencia de los confucianos, no lo condenó ya que para él esto significaba una utilidad para el pueblo. El pensador chino rechazó también los ritos confucianos y los costosos funerales. El énfasis en los ritos y ceremonias por parte de los confucianos llevó a Mo Di a considerarlos como parásitos improductivos. También criticó el conservadurismo de los confucianos, tal como queda en evidencia en el siguiente pasaje:

“Los confucianos dicen que el noble debe vestirse de un modo que corresponda a las antiguas tradiciones, y expresarse de la misma manera, pues solo entonces podrá acceder a la humanidad. Yo respondo: la vestimenta y las expresiones acordes con las antiguas tradiciones en algún momento fueron algo nuevo. ¿Acaso no eran nobles los hombres de la antigüedad que utilizaron (estas nuevas) vestimentas y formas de expresión?...Más bien (los confucianos) dicen: el mero es un noble sucesor, no inventa nada nuevo. […] Pero alguien tuvo que haber inventado en algún momento lo que los confucianos ahora siguen como tradición. ¿Son por ello seguidores de hombres inferiores?”[1].

Otra escuela de pensamiento fue el Daoísmo (o Taoísmo). En palabras de Hubert Schleichert y Heiner Roetz:

“El daoísmo siempre fue un movimiento contestatario, una ideología de protesta contra las condiciones establecidas. A lo largo de los milenios se mantendría como fuente de inspiración de las minorías, los revolucionarios, las sociedades secretas y los individuos cansados de la sociedad. Pero el daoísmo sería constantemente despreciado por parte de los patrocinadores de la razón oficial del Estado”[2].

Uno de los más célebres representantes del daoísmo fue Laozi o Lao-Tse, quien vivió entre los siglos VI y V A.E.C. Las ideas de este pensador se encuentran en un texto asistemático y enigmático: el Tao-te-King. Estas características del texto hace que sea fácilmente manipulable por medio de diversas interpretaciones que sirven a distintos fines, desde anarquistas hasta movimientos pertenecientes al New Age. En lo que respecta al anarquismo, Graham explica que el daoísmo no exalta el valor absoluto de la libertad individual como es el caso occidental y, más bien, sería uno de tipo jerárquico y patriarcal. Sea como fuere, Schleichert y Roetz señalan que el Tao-te-King está dedicado, al menos en sus tres quintas partes, a responder a preguntas sobre la vida humana, y en última instancia, a la política. En el capítulo XIX podemos leer las siguientes palabras que muestran un pensamiento que toma distancia del confucianismo:

“Rechaza la sabiduría y la ciencia

y el pueblo se beneficiará cien veces.

Rechaza la moral y la justicia

Y el pueblo volverá por sí mismo

A la piedad filial y al amor paternal.

Rechaza la habilidad y el lucro

y no habrá más ladrones y bandidos

pues estas cosas no son más que simulacros

por eso cuida también que los hombres

puedan recuperar su confianza

que sean simples y naturales

que reduzcan su egoísmo y moderen sus deseos”.

El daoísmo se mostró además contrario a los ritos, al exceso de formalismo y el racionalismo del confucianismo. En el capítulo LVII podemos leer que mientras más reglamentos y prohibiciones existen, más se empobrece el pueblo y mientras más eficiencia exista, tanto más se encontrará sumido el Estado en el desorden y, por último, mientras más leyes y decretos existan, más ladrones y bandidos surgirán. Es por eso que el sabio es aquel que no hace nada, permanece sereno y no emprende nada y aún así, el pueblo logra evolucionar por sí mismo, toma el recto camino y alcanza la espontaneidad natural. En relación a esto, Schleichert y Roetz explican que cuando un Estado se vuelve más complejo, se hacen necesarias más leyes para mantener el orden y el bienestar, pero sucede que con cada ley surgen problemas nuevos e imprevistos que para el gobierno se hace difícil prevenir, de manera que se hace necesario implementar medidas tales como enmiendas. En cuanto al tema de la no-acción (wu wei), los autores lo interpretan como una advertencia acerca de lo innecesario que resulta ser la hiperactividad en el ámbito político. Schleichert y Roetz interpretan esta no-acción como una abstención bien ponderada de la acción. El soberano sabio es aquel “capaz de conducir al pueblo hacia el comportamiento correcto a través de un gobierno sutil que pasa desapercibido, y no necesita ni preguntar sobre los deseos del pueblo ni aclarar o explicar los fines del gobierno”[3]. Por su parte, el filósofo británico Rom Harré también aborda este paradójico concepto de wu wei o no-acción. En opinión de Harré la clave para entender este concepto es entendiendo el carácter dinámico del Dao como fundamento de todas las cosas: “Si se da un proceso de cambio incesante, y si «existen diez mil transformaciones tan buenas» como la concreta transformación que alguien se afana en llevar a cabo, el Tao sabrá cuidar entonces de sí mismo. Suceda lo que suceda, hará realidad del Camino”[4].

En el centro del pensamiento de Laozi está el “Dao”, esto es, el camino. El Dao, como escribió Mircea Eliade, hay que entenderlo como la realidad última, misteriosa, inasequible y como fundamento de toda la existencia. En un extracto del capítulo I del texto podemos leer lo siguiente en relación al Dao:

“El Dao que puede ser explicado

no es el Dao eterno.

El nombre que puede ser pronunciado

No es el nombre eterno”.

En otro pasaje del capítulo XXV el autor señala que, aunque no conoce su nombre, igualmente lo denomina Dao y que frente a la dificultad de darle un nuevo nombre, lo denomina “Grande” queriendo significar con ello que está siempre en movimiento y que esté en movimiento significa que se aleja, y que se aleja quiere decir que retorna. El Dao es también descrito como omnipresente, como morada de todos los seres, que permanece sin obra y, sin embargo, no existe cosa que no haga. El hombre del Dao que asiste al soberano siempre se opondrá a toda conquista por las armas, ya que donde acampan los hombres de armas sólo pueden crecer allí espinos y zarzas. Para Laozi, el sabionunca debe recurrir a aquellos instrumentos nefastos – las armas – y nunca debe regocijarse por la muerte de otros ya que quien procede así, no puede reinar sobre los demás seres humanos. En otro pasaje, en el capítulo XXXII podemos leer que si los reyes y príncipes lograsen atenerse al Dao, entonces todos los seres se les someterían. Añade que el pueblose ordenaría en paz y armonía incluso sin la existencia de un gobierno. El sabio, quien sigue el Dao, es aquel que conoce a los seres humanos y llegará a ser un iluminado si logra conocerse a sí mismo. La fortaleza del sabio no radica en su capacidad de vencer a los en su capazcidad mnipresente, que permanece sin obra y, sin embargo, noexiste cosa que no haga. los seres humanos y llegar la mumás fuertes, sino que en su capacidad de vencerse a sí mismo. El sabio además rechaza los excesos, las extravagancias y la grandeza.

Otro representante de la “escuela del camino” fue Zhang Zhou (350-280 A.E.C) a quien se le atribuye, al menos en parte, la autoría del Zhuangzi, una obra asistemática al igual que el Tao-te-King. En comparación con esta última obra, el Zhuangzi contiene poca filosofía política. Algunas ideas de interés es el rechazo del Estado y la política. El Zhuangzi no hace un llamado a la anarquía pero sí a la abstinencia política, ya que el hombre sabio se encuentra por encima de tales asuntos. Tal como se concibe en el Tao-te-King, el Zhuanzi también considera que los progresos intelectuales y el desarrollo de la civilización constituyen un proceso de degeneración, en un abandono de un estado originario o naturaleza original. El desprecio de la política en el Zhuangzi puede apreciarse en el siguiente pasaje:

“Estaba el maestro Zhuang pescando en el río Po cuando vinieron dos dignatarios que había mandado el rey Xu para comunicarle que este deseaba que trabajase al servicio de su Estado. El maestro Zhuang, con la caña en la mano y sin girarse a ellos le preguntó: «He escuchado que en vuestra tierra hay una tortuga maravillosa que murió hace tres mil años. El rey la guarda delicadamente en paños dentro de un templo. ¿Qué creéis que preferiría la tortuga?: ¿estar muerta y que sus huesos sean venerados de semejante manera o permanecer viva y poder arrastrar su cola por el fango?». Los dos dignatarios dijeron que, por supuesto, preferiría estar viva y arrastrar su cola por el fango. Entonces, dijo el maestro: «Largaos de aquí. Yo prefiero arrastrar la cola por el fango»”[5].

[1] Ibid., 106.

[2] Ibid., 126.

[3] Ibid., 138.

[4] Rom Harré, 1000 años de filosofía (España: Taurus, 2002), 107.

[5] Hubert Schleichert y Heiner Roetz, op. cit., 157-158.