Filosofía política en la antigua China (2): de Confucio a Xunzi (por Jan Doxrud)

Teniendo en consideración este brevísimo panorama de la historia de China, pasemos a examinar con más detalle el pensamiento político subyacente y cómo evolucionó como consecuencia de los turbulentos episodios que afectaron a la sociedad china en su conjunto. Comencemos con el pensamiento de Kong Qiu de Lu, más conocido como Confucio (551-479 A.E.C) y el legado que dejó por medio de sus seguidores. En primer lugar debe quedar claro que Confucio fue un hombre común y corriente, vale decir, no fue la encarnación de una deidad, ni un sabio que predicaba por inspiración divina. El denominado confucianismo no es una religión, sino que es más bien unun conjunto de enseñanzas morales y sociales que surgieron como resultado unas circunstancias históricas particulares en la antigua China. Sin embargo, y tal como lo señaló el historiador de las religiones Mircea Eliade (1907-1986), las ideas de Confucio igualmente influyeron, ya sea directa o indirectamente, en la religiosidad china. Otro historiador, el nonagenario estudioso de las religiones, Huston Smith, explica que rotular o no al confucianismo bajo el concepto de religión dependerá de lo que entendamos por este último concepto:

“Si se considera la religión en su sentido más amplio, como una forma de vida que gira en torno a las inquietudes máximas de un pueblo, es evidente que el confucianismo cualifica como tal. Aún cuando se considere la religión en un sentido más limitado, como preocupación por armonizar la humanidad con la base trascendental de su existencia, el confucianismo es también una religión, aunque muda”[1].

Hubert Schleichert y Heiner Roetz consideran que Confucio fue más bien un agnóstico y no mostró preocupación, o al menos, no dio prioridad a los temas que trascendieran los asuntos propiamente terrenales, ya que resultaban ser complejos e incluso innecesarios. Schleichert y Roetz citan el siguiente pasaje donde el pensador chino aborda la cuestión sobre la posibilidad de que los difuntos puedan sean capaces de percibir:

“Si dijese que sí, mucho me temo que los hijos piadosos y los nietos conscientes de sus deberes podrían descuidar sus servicios para con los vivos en beneficio de aquellos para con los difuntos. Si dijese que no, mucho me temo que muchos hijos sin piedad filial dejarían a sus padres sin enterrar. El que los difuntos puedan o no percibir algo no es una cuestión de relevancia hoy. Más tarde lo sabrás por ti mismo”[2].

Confucio habría sido entonces un agnóstico en el sentido de que optó por no emitir juicio alguno en relación a temas que rebasaban la razón humana o que no eran accesibles al conocimiento humano. Sin embargo, Confucio igualmente enseñaba que era de sabio venerar a los espíritus – especialmente el de los difuntos – y a los dioses, pero a su vez debía saber mantener la distancia respecto a estos. Confucio tampoco fue una figura que planteó la necesidad del establecimiento de una nueva sociedad ya que, como explica el sinólogo Angus Charles Graham, el pensador chino se veía a sí mismo como un conservador y restaurador de una cultura en declive. De acuerdo a Mircea Eliade el Tao o Dao era considerado como el principio y fuente de la realidad y, mientras los daoístas consideraban que una existencia desplegada bajo el signo del Dao y en consonancia con los ritmos cósmicos fue únicamente posible en un principio, vale decir, en una etapa anterior a la organización social, Confucio y sus seguidores consideraban que era posible tal tipo de existencia en una sociedad justa y civilizada.

Schleichert y Roetz explican que uno de los principios básicos de los que partía el confucianismo era que el comportamiento moral del pueblo se regía y orientaba de acuerdo al comportamiento moral del soberano, de manera que el comportamiento de los súbditos era una suerte de reflejo del comportamiento del soberano. Así, señalan los mismos autores, si bien el confucianismo fue conservador en muchos aspectos, se puede apreciar por otro lado su potencial subversivo, ya que si un soberano no estaba a la altura de su cargo, si no mantenía un comportamiento recto, entonces tarde o temprano perderían su poder.

Para entender las enseñanzas confucionistas Schleichert y Roetz enumeran algunos conceptos básicos. El primero es “Ren” que significa humanidad. Este concepto coincide efectivamente con el significado de humanidad que se le da en Occidente, pero también se utiliza para designar el comportamiento ideal de los superiores con respecto a sus subordinados. El concepto “Ren” también significa benevolencia, generosidad, altruismo, amor o amor al prójimo. El segundo concepto es el concepto de “Li” que se significa tanto forma como formalidad. También hace referencia a los rituales de culto, de ofrendas y funerarios. Otras traducciones de “Li” son: tradición, convención, etiqueta, amabilidad, buenas maneras, decoro, ceremonias. Sobre estos dos conceptos escriben Schleichert y Roetz:

“Desde un punto de vista sistemático, li y ren son en el fondo dos conceptos contradictorios. La formalidad, es decir, el comportamiento según unas costumbres que han sido transmitidas, es el seguimiento de pautas de comportamiento que han sido fijadas de antemano. Por el contrario, la humanidad no se define a través de un código o de las tradiciones, sino que debe ser nuevamente encontrada por cada uno de los seres humanos y, como dice Confucio «debe salir de cada uno»…En este aspecto se podría hablar de una oposición entre una ética autónoma y otra heterónoma. Pero de hecho el confucianismo en raras ocasiones llega a perfilar el problema de esta manera y a veces li y ren parecen incluso complementarios. Ninguno de los conceptos se puede reducir al otro. En caso de duda se le daría preferencia al concepto de ren”[3].

Página de los Anlectas de Confucio (obra con dichos e ideas atribuidas al pensador chino)

Un tercer concepto básico es el de “Yi” que significa rectitud, hacer lo correcto o, para ser más precisos, la importancia de respetar las diferencias sociales de rango. Otras traducciones del término son: justicia, deber, integridad moral e igualdad. Un cuarto concepto es “Xiao” que es el deber del hijo o la piedad filial. El quinto concepto es el de “Zhong” que se refiere a la lealtad, la actitud básica de la nobleza. ”Zhong” significa también el comportamiento benevolente hacia el otro, fidelidad y franqueza. Un sexto concepto que cabe mencionar es el de “Zhi” que es el saber y la inteligencia. Por último está el concepto de Dao que literalmente significa “camino”, es decir, el camino correcto.

Tenemos entonces que el confucianismo no es una religión, al menos no en el sentido teísta o en el sentido de ser una creencia en un más allá o mundo supraterrenal al cual el ser humano debe subordinar su vida. También tenemos el aspecto conservador del confucianismo lo cual queda en evidencia cuando Confucio señala que viene a transmitir y que no viene a crear nada nuevo, ya que depositaba su confianza en los antiguos. Como explican Schleichert y Roetz, la razón más profunda de este conservadurismo radicaba en la convicción de que nadie podía comenzar desde cero, debido a que los individuos y sociedades eran miembros de una larga sucesión de generaciones que estuvieron antes y continuarán existiendo en el futuro, de manera que existe una experiencia acumulada a lo largo de las diversas generaciones. Ahora bien, Schleichert y Roetz añaden:

“Sin embargo, no se trata de un conservadurismo que sea crítico y que se limite al mero cuidado de lo antiguo por propia convicción. Para una valoración crítica de lo antiguo se necesita una medida o baremo, se necesita una moral, una enseñanza sobre lo que es bueno y lo que es malo. Precisamente con Confucio comienza en China una filosofía práctica que se establece parcialmente fuera de todos los márgenes temporales y por encima de la historia. Sólo así se posibilita la aceptación diferenciada y reflexiva de la tradición, siendo dos elementos esenciales en el confucianismo tanto la fidelidad a la tradición como el tomar distancia de ella”[4].

Es por ello que Confucio aseveraba que aprender sin pensar era inútil, pero pensar sin aprender era peligroso. Por consiguiente, como destacan Schleichert y Roetz, estamos ante un tradicionalismo reflexivo capaz de adaptarse a lo nuevo una y otra vez. Este conservadurismo se justificaba parcialmente por el hecho de que los problemas esenciales que afectaban a la humanidad, al menos en relación a las relaciones familiares y con el Estado, eran los mismos a lo largo del tiempo. El objetivo del pensador chino era hacer de los seres humanos seres morales por medio del aprendizaje. Para Confucio a las personas había que juzgarlas por sus actos y no por sus palabras, es decir, los discursos morales debían mantener una correspondencia con los hechos, por lo que el hombre noble debía, en primer lugar, actuar para que a continuación le siguieran sus palabras.

Ahora bien, el enfoque de Confucio es uno desde el punto de vista de las clases superiores, lo cual explica que el “hombre noble” se mantenga alejado de los “pequeños caminos” que sólo son transitados por los hombres inferiores. Estos pequeños caminos se refieren a aquellas “artes inferiores” como la horticultura y la agricultura, que no eran de utilidad al hombre noble. El ideal de Confucio era el orden, la estabilidad y, por lo tanto, el desprecio de los disturbios, la intranquilidad y el caos tanto a nivel individual como a nivel del Estado, siendo esto una de las principales tareas del soberano. En este aspecto, como tendremos oportunidad de examinar, Confucio se distanció de los legalistas, ya que depositaba una mayor confianza en la figura del soberano y no en las leyes positivas como condición para lograr laestabilidad y la armonía social que en las alcanzar. En palabras de Confucio, aquel que gobernaba a través de la virtud era como la estrella polar que se mantenía fija en su posición y era reverenciada por las demás estrellas a su alrededor. En resumen, la moral de la sociedad era un reflejo de la moral del soberano. Cabe añadir que el soberano cuenta con un cuerpo de funcionarios que se encuentran al servicio del Estado y que deben prestarle su lealtad total a éste.

Tras la muerte de Confucio, uno de sus principales seguidores fue Mencio (370-390 A.E.C) quien, al parecer, recibió enseñanzas del nieto de Confucio, Zisi. Mencio continuó desarrollando las ideas del maestro y, al igual que Confucio, Mencio defendió la idea de que la legitimidad del soberano se fundamentaba en el comportamiento que tenía hacia el pueblo, esto es, de manera que el rol del soberano era promover bienestar moral y material del pueblo. Mencio llegó a señalar que el pueblo era lo más importante. A continuación estaban los dioses de la tierra y el grano – el Estado – y el soberano, los cuales tenían una importancia menor.

Con esto, Mencio quería dar a entender que el pueblo era la base del Estado y que este este último tenía como razón de ser al pueblo. Mencio también aceptó el “tian ming” o “Mandato del Cielo” en virtud del cual el soberano o la dinastía había recibido su poder del cielo. Ahora bien, tal mandato podía serle arrebatado cuando el soberano no ejercía correctamente su poder y cuando no velaba por el bienestar del pueblo. De acuerdo a Mencio, el cielo observaba y oía con los ojos y oídos del pueblo. A pesar de la importancia del pueblo dentro de la doctrina de Mencio, no hay que malinterpretar esta idea, ya que en la práctica el pueblo no constituía la base del orden de la justicia y de la moral. En palabras de Schleichert y Roetz:

“El pueblo no debe decidir qué es bueno y qué es malo, qué es moral o inmoral…Todos los deberes y toda la responsabilidad recaen, según Mencio, en los que están en el gobierno. Pues el pueblo es miope, ignorante y débil, y necesita ser conducido mediante ejemplos a seguir”[5].

Por su parte, el sinólogo Angus Charles Graham escribió:

“A pesar de no ser ningún demócrata (al igual que los demás pensadores chinos, no desarrolla el concepto de instituciones que controlen al gobernante; además, defiende de manera reaccionaria la vieja economía señorial y los cargos hereditarios amenazados por la práctica de asignarlos a los de abajo), toma al apoyo del pueblo como fuente de legitimidad, y a su defección como prueba de que el gobernante no es signo de gobernar”[6].

Cabe preguntarse lo siguiente:, si el soberano es nombrado por el cielo,¿cómo puede corroborarse esto? La respuesta de Mencio es que el cielo no habla, por lo que se revela por medio de hechos y acontecimientos. De acuerdo a esto, Mencio explica que el cielo escoge al soberano por medio de dos actos. El primero es el realizado por el propio cielo y el segundo es el realizado por el pueblo. Así, en el caso del emperador Shun, Mencio explica las pruebas que avalan que ha sido nombrado por el cielo:

“Cuando estaba a cargo de los sacrificios los cien dioses lo apreciaban, lo cual significa que el Cielo lo aceptaba. Cuando estaba a cargo de los asuntos públicos, éstos estaban en orden y el pueblo satisfecho con él, lo cual significa que el pueblo lo aceptaba. El Cielo se lo dio, el hombre se lo dio; por tanto yo digo que «El emperador no le puede ceder el imperio a alguien más»”[7].

Otros aspectos del pensamiento de Mencio fue su rechazo de la guerra a la cual negaba cualquier tipo de justificación moral, salvo en casos muy excepcionales. Cualquier guerra que tuviese como motor el enriquecimiento y el expansionismo territorial eran reprobadas. Mencio también se mostró contrario a algunas escuelas que promovían la vida en retiro, fuera de la ciudad o el retorno formas más simples de vida. También se mostró contrario al ánimo de lucro, encarnado principalmente por la clase comerciante.

La obra de Confucio traducida por el jesuita Prospero Intorcetta (1626-1696)

Finalicemos con el confucianismo con la figura de Xunzi (310-230 A.E.C) quién vivió durante la última fase del período de los “Estados Combatientes”. Comoexplican Schleichert y Roetz, Xunzi, fue el autor más importante del confucianismo clásico, pero mantuvo diferencias no sólo con los daoístas sino que también con Mencio. A pesar de que Xunzi gozó de un gran prestigio, su figura fue relegada a un segundo plano por Mencio quien, a diferencia de Xunzi, era de tendencia más idealista. De esta manera, Mencio representó la única fuente del confucianismo ortodoxo mientras que Xunzi fue considerado como una suerte de hereje. Como señalé, este pensador chino no estaba tan interesado en las especulaciones estériles que estuviesen desconectado de la realidad social, de manera que sus ideas sobre el origen del Estado se encotraban purgadas de cualquier exaltación mitológica. Tampoco muestra ningún interés por cuestiones religiosas y metafísicas. Para entender el surgimiento del Estado se debe tener una idea de la antropología de Xunzi.

De acuerdo con pensador chino el ser humano es malo por naturaleza. Antes de entrar en este tema se deben aclarar algunos conceptos básicos. En primer lugar Xunzidenomina “condición” a aquello que es tal como era desde el nacimiento. En otras palabras, el concepto de “condición” se refiere a todas aquellas cualidades innatas – como los instintos y emociones – en contraposición a las adquiridas. En segundo lugar denomina “sentimientos” a la ira, al amor, al odio y la tristeza, que se fundamentan en la condición. En tercer lugar, denomina “reflexionar” al acto de elegir por parte del corazón entre los distintos sentimientos. En cuarto lugar denomina trabajo o “wei” cuando la persona reflexiona y es capaz de ponerla en práctica.

Señalé que Xunzi consideraba que la condición del ser humano es mala por naturaleza y todo lo bueno que podía haber en él era fruto de la adquisición. El filósofo opinaba que pertenece a la condición de los seres humanos el haber nacido egoístas, de manera que si no existiese ningún tipo de autoridad, estos se limitarían a luchar, robar y cometer toda clase de atrocidades. En resumen, el ser humano es asocial por naturaleza y todo intento de vivir en una comunidad bien ordenada implicaría un proceso de domesticación de esta naturaleza. Esta exposición parece seguir al pie de la letra las ideas que desarrollaría Thomas Hobbes cientos de años después, esto es, la idea de un violento estado de naturaleza y la necesidad de un pacto de sumisión para abandonar tal situación. Sobre este tema escriben Schleichert y Roetz:

“El que el hombre sea por naturaleza malvado significa que ejerce la violencia contra el prójimo, es desgraciado, desagradable, egoísta y, en una palabra, asocial. Esta es, asimismo, una variante más de la especulación sobre un supuesto estado originario anterior a la sociedad y a los Estados. Sin embargo, Xunzi no se refiere a tal estado originario, sino que se ocupa más bien del comportamiento de la persona cuando esta no ha recibido ningún tipo de educación, cuando no se le ha impuesto ninguna limitación, ya sea por medio de la autoridad paterna o la social. Sin duda se trata de una cuestión hipotética, pues en realidad no hay humanos en estado natural”[8].

Para salir de este estado y entrar a una vida en comunidad, la única vía es de tipo artificial – no natural – y antinatural –contra la naturaleza del ser humano –. Xunzi se aleja de la antropología bondadosa de Mencio y somete a una crítica a las ideas de este último. El argumento de Xunzi contra Mencio consiste en señalar que, si el ser humano es bueno por naturaleza entonces, ¿por qué sería necesaria la educación y la existencia de los Estados? La necesidad de la educación que promovían los confucianos y la existencia del Estado junto a sus autoridades constituían para Xunzi una prueba empírica de su tesis antropológica. Para domesticar la naturaleza se debe transitar por dos vias que son complementarias. Por un lado se hace necesario la presencia del Estado como monopolizador de la violencia.

La segunda vía es la de la educación. Esto último plantea una paradoja ya que si el ser humano – no los dioses – son los responsables de su educación y si estos son malvados por naturaleza entonces, ¿cómo puede surgir la bondad desde el porpio ser humano que es malo por naturaleza? De acuerdo a Xunzi, la formalidad, la recititud y la acumulación de lo aprendido son también disposiciones innatas del ser humano. Lo que sucede es que no todos son capaces de desarrollar sus capacidades plenamente y la explicación de esto se debe a que los seres humanos deben trabajar de manera dura sobre sí mismos y esto requiere de esfuerzo, y el grado de esfuerzo no es el mismo en las distintas personas. Teniendo en consideración lo anteriormente dicho, tenemos que para Xunzi es la moralidad lo que lleva al soberano al poder y, por el contrario, si el soberano y sus funcionarios gobiernan dándole la espalda al pueblo privilegiando sus propios intereses, entonces el pueblo seguirá sus pasos y esto llevaría al colapso social.

El tirano no sólo se verá ante la compleja situación de que sus tropas no le obedezcan, sino que el mismo pueblo terminará por sublevarse ante su autoridad. A diferencia de los legalistas, Xunzi no era partidario de que el soberano gobernase sometiendo al pueblo a una estricta vigilancia por medio de leyes penales. Como explican Schleichert y Roetz, el ideal del pensador chino era establecer un Estado civilizado estable, rico, y próspero, de manera que se alejaba de otros proyectos sociales utópicos como el de los daoístas y los legalistas. Xunzi llegó a afirmar que quien podía asesinar a un tirano que se encontrara completamente aislado y que no significase daño alguno para el pueblo, estaría prestando un servicio al mundo y debería llamarse rey. El buen soberano debería también saber favorecer dentro del Estado a los más capaces y diligentes, y los negligentes debían ser despedidos de inmediato. Otras labores del buen soberano son: aniquilar los Estados rebeldes, asegurar la alimentación del pueblo, establecer medidas y pesos, mantener una política de impuestos moderada y exigir aportaciones de cosechas adecuadas. Cualquier medida punitiva debía ser ejemplificadora e instructiva, en el sentido de que el pueblo debía entender la razón por la cual un individuo era casitigado. En palabras de Xunzi:

“Si se castiga sin ningún tipo de enseñanza, entonces habrá muchos castigos pero ninguna victoria sobre la justicia. Si se enseña sin castigar, entonces los delincuentes no son advertidos. Si se castiga pero no se recompensa, entonces la gente que es trabajadora no recibirá alicientes. Y si no hay ningún sistema por el cual se rijan las recompensas y los castigos, entonces los súbditos se volverán egoístas, pérfidos y conflictivos”[9].

[1] Huston Smith, Las religiones del mundo (España: Kairós, 2002), 188-189.

[2] Hubert Schleichert y Heiner Roetz, Filosofía china clásica (España: Herder Editorial, 2013), 49.

[3] Ibid., 25-26.

[4] Ibid., 28-29.

[5] Ibid., 61.

[6] Angus Charles Graham, El Dao en disputa. La argumentación filosófica en la china antigua (México: FCE, 2012), 171-172.

[7] Ibid., 172.

[8] Hubert Schleichert y Heiner Roetz, op. cit., 266.

[9] Ibid., 282.