Entendiendo el Discurso Filosófico de la Modernidad (6) Max Horkheimer y la razón instrumental (por Jan Doxrud)
Quisiera retomar a un autor que hice alusión anteriormente, me refiero al sociólogo francés Alain Touraine. Seguiré la línea de este autor para explicar la descomposición de la modernidad y, unido a esto, entender su concepto de posmodernidad. Posteriormente entraré de lleno a definir la posmodernidad. Touraine acepta la idea de que la modernidad quebró el mundo sagrado, pero no lo reemplazó por el mundo de la razón y de la secularización. Para Touraine, en cambio, la modernidad reemplazó “la unidad de un mundo creado por la voluntad divina, la Razón o la Historia, por la dualidad de la racionalización y de la subjetivización”[1]. La fuerza de la modernidad, explica Touraine, se agota a medida que triunfa, de manera que esta ha perdido su fuerza creativa:
“La fuerza principal de la modernidad, fuerza de apertura de un mundo que estaba cerrado y fragmentado, se agota a medida que se intensifican los intercambios y aumenta la densidad de hombres, capitales, bienes de consumo, instrumentos de control social y armas”[2].
Este agotamiento de la idea de modernidad es inevitable, ya que consiste en un movimiento, una “destrucción creadora” tomando las palabras de Joseph Schumpeter, al describir el capitalismo. Touraine señala que la modernidad – a su vez cultural, económica y política – , al descomponerse en sexualidad, consumo, empresa y nación, “reduce la racionalidad a un residuo: la racionalidad instrumental, la técnica, considerada como la búsqueda de los medios más eficaces para alcanzar objetivos que escapan ellos mismos a los criterios de racionalidad”[3]. Fueron muchos los intelectuales, partiendo con Max Weber, quienes criticaron el instrumentalismo y la obsesión por la eficiencia. Tales críticas se basaban en “la percepción de la decadencia de la razón objetiva, de la visión racionalista del mundo, regida o no por un dios racional garante de la capacidad que posee nuestra razón de comprender las leyes del mundo”[4]. La modernidad, agrega Touraine, es una noción crítica antes que constructiva, por lo que “pide una crítica que debe ser ella misma hipermoderna, lo cual protege contra nostalgias de las cuales sabemos que fácilmente toman un giro peligroso”[5]. Nostalgia particular es la del Ser (el olvido de la pregunta por Ser a favor del ente decía Heidegger) que, de acuerdo a Touraine, es la que alimenta a todas las demás ideologías que quieren volver a uno de los fragmentos de la modernidad descompuesta. Ejemplo de esta nostalgia es Max Horckheimer y el anhelo de la “razón objetiva”. Fue precisamente el eclipse de ésta, la razón de los asesinatos en masa del Partido Nacional Socialista. La denuncia de la técnica es otra forma de esta nostalgia del Ser. Ahora bien, cabe aclarar la postura de Touraine frente a estas denuncias contra la técnica. Para el sociólogo francés la debilidad de nuestras sociedades no es el resultado de la desaparición de los fines erradicados porla lógica interna de los medios técnicos, sino que es el resultado de la descomposición del modelo racionalista, “quebrantado por la modernidad misma y, en consecuencia, por el desarrollo separado de lógicas de acción que ya no se refieren a la racionalidad: búsqueda del placer, la posición social, de provecho o de poder”[6].
Así, el autor critica al modernismo ya que reduce la modernidad a la racionalización que apostó por el triunfo de la razón como el gran motor que haría posible tanto el desarrollo de la ciencia, como el el establecimiento de un nuevo orden social que llevaría a la humanidad hacia la felicidad y la libertad. Antes de esta fragmentación, la sociedad, la economía y la existencia nacional estaban unidas entre sí, pero todo esto finalizó y se abrió paso a lo que intelectuales denuncian como la divergencia creciente de las normas que rigen la producción, la política y el consumo. Específicamente, en el plano temporal, desde finales del siglo XIX la unidad se perdió y se entró en en proceso de descomposición. Una de las consecuencias de esto es la falta de un referente, de un principio rector central dentro de la sociedad secularizada, un sentido, una utopía, una cierta linealidad en la historia que de la sensación de nos dirigimos hacia alguna parte. ParaTouraine, es justamente esto lo que él denomina Posmodernidad, es decir, aquello que escinde lo que anteriormente estaba unido. Lo que se propuso Touraine en su libro fue describir la descomposición de la modernidad, ir más allá de la posmodernidad que, para él, consiste en una cultura que no presenta un principio central detectable y que “asocia orientaciones contrarias que parecen marchar cada una por su lado”. Touraine encuentra igualmente una unidad o un tema central en los grandes adversarios de la modernidad: la descomposición de la modernidad. Los diversos fragmentos como resultado de la descomposición de la modernidad son: la sexualidad, el consumo comercial y la nación. Touraine busca una reinterpretación de la idea de modernidad a la luz de la situación de nuestra época: globalización e interconexión de los mercados, la amplia brecha entre países ríos y pobres, problemas ecológicos, crisis de identidad, progreso científico, por mencionar algunas. El autor busca un principio unificador que supere esa modernidad reducida a la sola racionalización y encontrar de esa manera un cierto equilibrio entre la libertad del individuo y la sociedad, por lo que el proyecto de Touraine consiste en reinventar la vida social y evitar su desintegración. En este proyecto cobran relevancia la educación y la salud. En este nuevo orden o sociedad Posindustrial, la sociedad no debe estar sometida al Estado, puesto que se debe promover la formación de una sociedad civil bien estructurada independiente de este. Los movimientos sociales también juegan un papel protagónico en la defensa del sujeto contra los poderes que someten a la razón a sus propios intereses. Tenemos, pues, que esta una modernidad agota y fragmentada en sexualidad, consumo, empresa y nación, donde cada uno de estos fragmentos marchan por separado y colisionan unos con otros, lo que perjudica tanto al sujeto social como individual. Es el sujeto – aquel que no se identifica con ningún fragmento, esto es, que no es mercado o nación – el que debe integrar estos fragmentos.
Max Horkheimer
Quisiera ahora abordar brevemente a aquellos críticos o más bien destructores de la modernidad. Escribe Touraine que si los intelectuales a mediados del siglo XIX fueron impulsados por sueños del futuro, los de mediados del siglo XXestaban “dominados por el sentimiento de catástrofe, la falta de sentido, la desapareció de los actores de la historia”[7]. De acuerdo a Tourainelos intelectuales se encerraron en una crítica global de la modernidad que los condujo a un marginalismo y radicalismo extremo. Tomemos el caso de la Escuela de Frankfurt. El sociólogo francés toma a esta escuela de pensamiento, puesto que la considera la más representativa de esta actitud crítica de la modernidad concebida como el dominio de la razón instrumental y por la ya aludida nostalgia por el Ser, por la razón objetiva en el caso de Max Horckheimer.
Me detendré brevemente en la figura de este pensador y luego continuaré con su obra: Crítica de la razón instrumental (1947). Este pensador judío-alemán nació en Stuttgart en 1895, hijo de padres judíos conservadores. La historia de Horckheimer se asemeja a la de ese filósofo que admiró y del cual tenía una fotografía en su oficina: Arthur Schopenhauer (1788-1860). Horckheimer estaba destiando seguir el camino establecido por su padre que eran los negocios. El mismo Horkheimer escribió en el currículum que anexó para una solicitud para su trabajo de habilitación docente:
“Nacido el 14 de 1895 en Stuttgart, como hijo único del fabricante Moritz Horkheimer, quedó decidido desde mis primeros años de vida que me convertiría en el sucesor de mi padre en sus plantas industriales”[8].
Max Horkheimer
Pero la preparación para la administración de las industrias textiles no era a lo que Horkheimer aspiraba y menos recibir, al igual que su padre, el título de “Consejero Comercial” por parte del rey. Fue su amistad con el que futuro economista, sociólogo y filósofo marxista Friedrich Pollock (1894-1970) “el primer estímulo hacia una paulatina emancipación de la casa paterna, que era conservadora en términos generales”[9]. Horkheimer se expuso a una serie de autores como Ibsen, Strindberg, Tolstoi, Kropotkin, Schopenhauer y Spinoza entre otros. El padre del joven Horkheimer no pudo ir contra la corriente, puesto que ni siquiera los viajes al extranjero lograron motivar al hijo a que se conviertiera en un hombre de negocios. Horkheimer comenzó desde temprano su observación y cuestionamiento de la situación social imperante, el mundo de la clase baja y los obreros, lo cual queda evidenciado en sus diarios y novelas. En 1919 Horkheimer comenzó sus estudios de psicología, filosofía y economía nacional. Posteriormente se dirigió junto a Pollok a Frankfurt del Meno donde se vio influenciado por los vanguardistas psicólogos de la Gestalt quienes trataban de “corroborar y fundamentar la autonomía de la forma [Gestalt], del todo, respecto a los elementos individuales de la percepción y su agregación”[10]. Su profesor Hans Cornelius esperaba que Horkheimer fuese su sucesor en la cátedra una vez que se doctorara, pero no sucedió así, siendo el sucesor Max Scheler (1874-1928) y, posteriormente, el célebre teólogo Paul Tillich (1886-1965). Sería después, en 1930, cuando Horkheimer asumiría la dirección del Instituto de Investigación Social, sucediendo así a Carl Grünberg (1861-1940), primer director del Instituto. El 24 de enero de 1931, Horkheimer realizó su discurso público al asumir la cátedra de filosofía social y la dirección del Instituto de Investigación Social. La temática del discurso lo resume lo resume Rolf Wiggershaus:
“la historia del idealismo alemán clásico culmina en la filosofía social de Hegel. De acuerdo con ésta, el sentido de la existencia de los individuos radica en la vida de la totalidad a la cual pertenecen”[11].
De acuerdo a Horkheimer, detrás de la falta de consideración de esta totalidad hacia la felicidad de los individuos, “la especulación idealista permite vislumbrar un sentido y una razón”. Esperaba que, con los avances científicos del siglo XIX, de la técnica y la industria ayudasen a que la totalidad fuese gradualmente menos arbitraria e injusta hacia el ser humano considerado como individuo. Al respecto señala Wiggershaus:
“El tomo propio de Horkheimer estaba más bien marcado por una contenida esperanza de que los verdaderos conocimientos, a diferencia de la ideología interpretativa, pudiera servir al ser humano como medios para llevar sentido y razón al mundo”[12].
Lamentablemente, para nuestro pensador, unos años después el panorama político en Alemania sufriría una cambio radical cuando Adolf Hitler fue nombrado canciller (1933) por el viejo presidente Paul von Hindenburg. Tras la muerte de este último, Hitler a través de la Gleichschaltung convertiría a Alemania en un estado nacionalsocialista y el destino de Alemania estaría atada al destino de Hitler. El 13 de marzo el Instituto fue registrado y cerrado, y debido a esto, su sede ahora se trasladó a Ginebra (Suiza). Lo anterior era algo previsible, puesto que gran parte de los docentes eran judíos y además adherentes al marxismo. El destino final de Horkheimer y otros como Pollock, el teólogo Paul Tillich y el sociólogo Karl Manheim no sería Europa, sino que Estados Unidos. La fuga de intelectuales europeos fue tremenda. Freud tuvo que huir a Inglaterra, Einstein a Estados Unidos, Thomas Mann a Estados Unidos, StefanZweig a Inglaterra, Ludwig von Mises a Estados Unidos y también Kurt Gödel, y la lista continúa. Con 39 años Horkheimer se embarcó en el puerto de Havre en el S.S. George Washington rumbo a EEUU donde instalaría su centro de Investigación, amparada por la Universidad de Columbia. Horkheimer regresaría a Alemania en 1949 y retornaría a Estados Unidos para impartir clases en la Universidad de Chicago. Falleció en 1973 en Nuremberg y sus restos se encuentra en el cementerio judío en Berna.
Terminado este paréntesis biográfico, revisemos el “Crítica de la razón instrumental”. Este libro fue publicado en 1947 y se encuentra dividido en cinco partes:
-Medios y fines.
-Panaceas universales antagónicas.
-La rebelión de la naturaleza.
-Ascenso y ocaso del individuo.
-A propósito del concepto de filosofía.
La Escuela de Frankfurt emprendió un duro ataque contra la sociedad moderna y, principalmente, la cultura. Como escribió Touraine, Horkheimer y, en general, los pensadores de la Escuela de Frankfurt, consideraban que el mundo en que vivían como un eclipse de la razón objetiva o, lo que es lo mismo, el fin de la visión racionalista del mundo. Es este el tema del libro citado que, por lo demás, no tiene un tono muy esperanzador. En el prefacio de la primera edición alemana Horkheimer deja traslucir su preocupación sobre el avance progresivo de los medios técnicos que traía consigo un proceso de deshumanización de la sociedad . El mundo carece de un sentido claro, un principio rector o superior de racionalidad y, en cambio, es el individuo es el que se entronizaba e imperaba, instaurandose así un individualismo que se presenta como un enemigo de la razón. En palabras de Touraine:
“La razón subjetiva, a partir de Locke y todos los utilitaristas, reemplaza las ideas por ideologías puestas al servicio de las utilidades, ideologías que sustituyen el universalismo de la Ilustración por el triunfo de los particularismos y, en primer lugar, de los nacionalismos”[13].
Horkheimer nos dice en su obra que, si le preguntásemos a alguien en qué consiste la razón, esta persona respondería que las “cosas razonables” son las cosas útiles y que todo hombre razonable debería estar en condiciones de discernir lo que es útil. El poder que posibilita en última instancia los actos razonables, señala Horkheimer, es la capacidad de clasificación, conclusión y deducción, pero sin percatarse en cada caso del contenido específco o del funcionamiento abstracto del mecanismo pensante. Es esta clase de razón a la que Horkheimer denomina como razón subjetiva. Esta razón subjetiva tiene que habérselas con medios y fines, con la manera de adecuar modos de procedimientos a fines que son más o menos aceptados. Pero, ¿qué hay de estos fines? Los fines se consideran subjetivamente como racionales en el sentido de que sirven a los intereses del sujeto con miras a su autoconservación, tanto del individuo solo o de la comunidad de la cual el individuo depende para subsistir. Para Horckheimer es completamente ajeno a la razón subjetiva la idea de un objetivo que sea racional por sí mismo, esto es, que no haga referencia a una ganancia subejtiva. Es esta concepción de la razón el síntoma de un profundo cambio en la historia del pensamiento occidental. Pero no siempre la razón había sido concebida de esa manera, puesto que hubo un largo tiempo en que existió una concepción de la razón completmente contraria. Esta razón es descrita Horkheimer como una fuerza contenida no sólo en la conciencia individual, sino que también en el mundo objetivo, esto es, en las relaciones entre los hombres y entre las clases sociales, en la naturaleza y sus manifestaciones y en las instituciones sociales. El pensador alemán menciona el caso de los sistemas formulados por Platón, Aristóteles, la Escolástica y el idealismo alemán, todos basados en una teoría objetiva de la razón que aspiraba a articular una jerarquía de todo lo que es, incluyendo al hombre y sus fines. De esta manera, Horkherimer señala que la racionalidad de un ser humano podía determinarse de acuerdo a la armonía de esa totalidad. Tanto el pensamiento como las acciones del ser humano podían adecuarse a la estructura objetiva de la totalidad que actuaba como una pauta. Hay que aclarar que para el autor, la razón objetiva no quedaba excluida de esta sino que era incorporada y concebida sólo como una manifestación limitada una racionalidad más abarcadora. Como bien escribió Touraine, el desencanto del mundo no era, como en Weber, la desaparición de los mitos y de lo sagrado, sino que aquello que se perdió fue la unidad del mundo. Horkheimer critica a Weber por adherirse a la tendencia subjetivista de la razón, que no imaginaba ninguna clase de racionalidad que pudiese permitir al ser humanodiscernir entre un fin y otro. Además la subjetivización de la razón traía como consecuencia la formalización de esta lo que, a su vez, tenía consecuencias teóricas y prácticas. De ser válida la concepción subjetivista de la razón, los principios rectores tanto de la política como de la ética y todas nuestras decisiones en general, dependería de factores ajenos a la razón. El concepto de verdad carecería de sentido y, el mismo Bertrand Russell (1872-1970) (al cual Horkheimer lo califica como “uno de los pensadores mas objetivistas entre los subjetivistas), a pesar de afirmar que los valores morales supremos son subjetivos, parecía distinguir cualidades morales objetivas en los actos humanos y en la manera de percibirlos.
Vemos, pues, que existe una sensación nostalgia en el pensador alemán de aquella razón concebida por él como un ente, como una potencia espiritual que constituía una instancia suprema y fuerza creadora que regía las ideas y aquellas cosas a las que debíamos dedicar nuestras vidas. La idea de una estructura del ser fundamental que podía ser descubierta a través de la dialéctica es el paraíso perdido de Horkheimer, un paraíso que se fue difuminando a lo largo de siglos de historia. Desde Sócrates, Platón, pasando por la Escolástica y Spinoza, la razón objetiva fue perdiendo terreno y fue gradualmente formalizándose. La separación entre razón y religión significo un debilitamiento del aspecto objetivo de la razón, aunque durante el siglo XVII aun prevalecía el aspecto objetivo de la razón. De acuerdo a Horkheimer:
“Ni la Iglesia ni los sistemas filosóficos surgentes establecían separación entre la sabiduría, la ética, la religión y la política. Pero la unidad fundamental de todas las convicciones humanas, arraigada en una ontología cristiana común a todas, se vio paulatinamente destrozada, y las tendencias relativistas que se habían destacado nítidamente en los paladines de la ideología burguesa, tales como Montaigne…lograron triunfar en todas las actividades culturales”[14].
La filosofía, continúa explicando Horkheimer, no tenía el objetivo de eliminar la verdad objetiva, sino que quería darle una nueva base racional. Las fuerzas que conspiraron contra esta visión de mundo fueron el calvinismo – y su concepción de un Dios lejano y oculto – , y el empirismo, que estableció que la metafísica se ocupaba únicamente de pseudoproblemas. Por su parte, los filósofos de la Ilustración, al atacar a la religión en nombre d ela razón, terminaron por derrotar no sólo a la religión, sino que también a la metafísica y al concepto de razón mismo. La especulación, escribió Horkheimer, pasó a ser sinónimo de metafísica y la metafísica a pasó a ser sinónimo de mitología y superstición. En palabras del autor:
“Bien podría decirse que la historia de la razón y del iluminismo desde sus comienzos en Grecia hasta la actualidad, ha conducido a un estado en que se desconfía incluso de la palabra razón, pues se le atribuye la posibilidad de designar al mismo tiempo a algún ente mitológico”[15].
Fue el obispo George Berkeley (1685-1753) quien lanzó un violento ataque contra la razón objetiva y, el golpe de gracia, lo asestó David Hume (1711-1776) (para leer sobre la filosofía de estos dos autpres consultar mi pagina web en “escritos”). Para Horkheimer, estas consecuencias ya estaban germinando en la ambivalente idea de “tolerancia” de la burguesía. Ambivalente ya que, por una parte, significaba la libertad frente a la autoridad dogmática, pero por otro lado, se traducía en el fomento de una posición neutral frente a cualquier contenido espiritual, estimulando así el relativismo. Más adelante escribió el pensador alemán:
“El sistema de la división social del trabajo se transfiere automáticamente a la vida del intelecto, y esta subdivisión de la esfera cultural surge del hecho de que la verdad general, objetiva, se ve reemplazada por la razón formalizada, profundamente relativista”[16].
Marx (abajo a la derecha) influyó en algunos de los miembros de la Escuela De Frankfurt, al igual que otros autores como Weber, Freud y Hegel. En la foto se muestran a algunos miembros y otros cercanos a esta: Erich Fromm (arriba izquierda), Theodor Adorno (arriba derecha), Herbert Marcuse (medio-izquierda), Horkheimer, Jürgen Habermas (abajo-izquierda, el único vivo hasta la fecha) y Walter Benjamin (abajo al medio)
En lo que respecta a la sociedad industrial, Horkheimer explica que la idea del interés egoísta que opera en beneficio de los demás, ese mismo interés al que hizo alusión Adam Smith y llevado al extremo en el siglo XX por Ayn Rand, fue ganando una supremacía absoluta, sofocando así todos los demás motivos que anteriormente eran considerados esenciales para el funcionamiento de la sociedad. De acuerdo a Horkheimer, entran en conflicto esta idea del egoísmo y la de nación:
“La filosofía enfrentó entonces la alternativa de aceptar las consecuencias anarquistas de esta teoría o caer víctima de un nacionalismo irracional y mucho más contagiado de romanticismo que las teorías de las ideas innatas que predominaban durante el período mercantilista.”(31)
Este principio abstracto del interés egoísta, principio nuclear de la ideología liberal – según Horkheimer –, y su “imperialismo intelectual”, tiene como resultado la escisión de la conciencia pública, que queda huérfana de un principio racional eficaz que sea capaz de mantener la cohesión social. Así, la comunidad popular nacional (volksgemeinschaft) que había sido transformada en ídolo, puede ser mantenida sólo mediante el terror, lo que explica el fenómeno de la tendencia del liberalismo a transformarse en fascismo, de acuerdo a la opinión de nuestro autor.
Leer la obra de Horkheimer es verse transportado a una época y a la mentalidad de un autor con una mirada pesimista del panorama actual, y no se muestra más optimista respecto al futuro. Por ejemplo en una parte escribe ya con un tono melancólico:
“Cada vez hacemos menos una cosa por amor a ella misma. Una caminata destinada a conducir a un hombre desde la ciudad hasta las orillas de un río o a la cima de una montaña, si la juzgamos conforme a pautas de utilidad, sería contraria a la razón e idiota; la gente se dedica a distracciones necias o destructivas. En opinión de la razón formalizada, una actividad es racional únicamente cuando sirve a otra finalidad, por ejemplo a la salud o al relajamiento que ayudan a refrescar nuevamente la energía de trabajo. Dicho con otras palabras, la actividad no es más que una herramienta, pues sólo cobra sentido mediante la vinculación con otros fines”[17].
Hacia el final de su obra añade:
“El progreso hacia la utopía se ve hoy frenado, en primer lugar por la enorme desproporción entre el peso de la avasalladora maquianria del poder social y las masas atomizadas (…) El método de la negación, la denuncia de todo aquello que mutila a la humanidad y es obstáculo para su libre desarrollo, se funda en la confianza en el hombre (…) Si por ilustración y progreso espiritual comprendemos la liberación del hombre de creencias supersticiosas en poderes malignos, en demonios y hadas, en la fatalidad ciega – en pocas palabras, la emancipación de la angustia, – entonces la denuncia de aquello que actualmente se llama razón constituye el servicio máximo que pueda presat la razón”[18].
Digamos, junto a Touraine, que la historia de la modernidad es la historia de la ruptura entre el individuo, la sociedad y la naturaleza. En la sociedad moderna, señala el sociólogo francés, el individuo se encuentra aislado producto de la desintegración de la familia y quedan presos de los poderes sociales. Con razón, Touraine escribió que Horkheimer, en cierto sentido, anuncia a Michel Foucault en cuanto a que “el despertar del sujeto se paga con el reconocimiento del poder como principio de todas las relaciones”[19]. Para la Escuela de Frankfurt, la cultura de masas no es más que “un instrumento de represión y no de sublimación y, por lo tanto, un instrumento de sometiemiento”[20]. Este pesimismo extremo incluso le van a valer críticas desde la misma institución, como el caso de Habermas, quien reprochó tanto a Horkheimer, como a Theodore Adorno, el “haberse encerrado en el pesismismo reduciendo la razón a la instrumentalidad…”[21].
En resumen, y para finalizar con Horkheimer, lo central en su pensamiento gravita en torno a la razón, el tecnicismo, la dominación y el sometimiento. La filosofía tiene una tarea por delante, ya que la única defensa frente a esta dominación técnica, como señala Touraine, es el pensamiento mismo. Horkherimer escribió:
“La filosofía hoy debe enfrentarse con la pregunta sobre si en ese dilema el pensar puede conservar su autonomía y preparar así su solución teórica, o si ha de conformarse con desempeñar el papel de una hueca metodología, de una apologética que se nutre de ilusiones, o el de una receta garantizada como la que ofrece la novísima mística popular de Huley, tan adecuada para el nuevo mundo feliz como cualquier ideología lista para el uso.”[22].
A continuación, Touraine realiza algunas obsrvaciones críticas a las ideas de Max Horkheimer. En primer lugar, no se puede establecer tan fácilmente que el industrialismo acarrea la dominación social o que existe una clara conexión entre fordismo, taylorismo, totalitarismo y la shoa. Touraine en realidad declara su asombro frente al hecho de que las ideas de Horkheimer y, en general, de la Escuela de Frankfurt fuesen tan ampliamente aceptadas. En su Crítica de la Modernidad escribió:
“Los métodos taylorianos y fordianos de producción fueron utilizados en Estados Unidos y la Unión Soviética, en Francia y en la Alemania nazi; estos métodos se impusieron en todas partes a los asalariados una dominación profsional y social contra la cual el movimiento obrero se sublevó y se organizó la reistencia espontánea de los trabajadores; pero estos métodos no son responsables de los regímenes políticos autoritarios, puesto que dichos métodos fueron utilizados en los regímenes más diferentes. La idea de que la sociedad llega a ser una gran fábrica y que el consumidor está tan controlado y manipulado como el trabajador es un tema propio de moralistas que un sociólogo no puede aceptar”[23].
Touraine rechaza la idea de que el industrialismo es el responsable del caos y la violencia del siglo XX. En la misma obra añade:
“Hace mucho tiempo que los historiadores y los sociólogos han demostrado el error de quienes creen explicar el nazismo por el desarraigo de la sociedad de masas, la sociedad urbana e industrial; por el contrario, son las categorías sociales más arraigadas las que apoyaron con mayor entusiasmo la dictadura”[24].
Con respecto a otra idea de la Escuela de Frankfurt que establece que, apelar a la subjetividad lleva necesariamente al sometimiento del individuo a poderes fácticos de la sociedad, – “como si el individuo librado a sí mismo, privado del sostén de Dios o del logos, no pudiera ser otra cosa que blanda cera en la que las fuerzas dominadoras imprimen los mensajes que correspondena sus propios intereses”[25] –, es algo que Touraine no acepta, puesto que plantea un falso dilema. El sociólogo francés se pregunta:
“¿por qué descartar la idea de que el individuo pueda ser algo más que un consumidor y que pueda buscar a la vez su libertad y su aptitud para vincularse con otro individuo por obra de una relación afectiva e intelectual?”[26].
Touraine rechaza la idea de que el individuo, carente de principios recotres objetivos, no pueda llegar a ser un sujeto creador de su yo en virtud de diferentes formas de relación consigo mismo. Pero es evidente que la obra del pensador alemán se encuentra evidentemente influenciada por los sucesos ocurridos en Alemania: la llegada del nacionalsocialismo, la Segunda Guerra Mundial, el exilio y y la matanza sistemática de judíos. En palabras de Touraine, Horkheimer ve en la modernidad “ruido y furor y se vuelve hacia el ser, hacia la razón objetiva que mantenía el orden del mundo, pensado que la modernidad destruye el ser y lo arrastra en un movimiento que ya ni siquiera es un devenir. Sin duda, este profundo pesimismo se debe a la pérdida de las esperanzas que la tragedia de la Alemania entregada al nazismo había hecho ilusorias”[27]. A pesar de que la teoría crítica ya no tiene mucho que decir sobre nuestra sociedad actual, esta ejerció (y continúa haciéndolo) una gran influencia en aquellos enemigos acérrimos, no sólo de la modernidad, sino que también del capitalismo (y ahora del neoliberalismo). Como bien escribió Touraine, la teoría crítica sirvió de apoyo intelectual sobre todo a quienes rechazaban lo que los alemanes denominan “capitalismo tardío” (Spätkapitalismus). Pero como señala el mismo autor, existe un gran malentendido cuando se confunde crítica social y crítica cultural:
“La crítica social está casi ausente del pensamiento de Horkheimer, mientras que la crítica cultural está presente en todo ese pensamiento y más aun en los escritos de Adorno o en la obra de Thomas Mann, su contemporáneo”[28].
Los fundadores de la Escuela de Frankfurt, como bien señala Touraine, nos deberían interesar más como testigos que como analistas. Debemos evitar caer en el error de pensar que las terribles experiencias del siglo XX, las guerras mundiales, totalitarismos y campos de exterminio nos lleven a “confundir la sociedad de consumo de masas con un régimen totalitario”, afirma Touraine. Para cerrar el tema digamos junto a Touraine que la teoría crítica no aporta nada a nuestro conocimiento de nuestra sociedad moderna, “de sus formas de poder y de las cuestiones que entran en juego en la democracia”.
[1] Alan Touraine, Crítica de la Modernidad (Uruguay: FCE, 1995), 12.
[2] Ibid., 93.
[3] Ibid., 103.
[4] Ibid.
[5] Ibdi., 94.
[6] Ibid., 105.
[7] Ibid., 152.
[8] Rolf Wiggershaus, La Escuela de Fráncfort (México: FCE, 2011) 58-59.
[9] Ibid., 59.
[10] Ibid., 62.
[11] Ibid., 54.
[12] Ibid., 55.
[13] Alan Touraine, Crítica de la Modernidad (Uruguay: FCE, 1995), 153.
[14] Max Horkheimer, Crítica de la razón instrumental (Buenos Aires: Sur, 1973), 27.
[15] Ibid., 29.
[16] Ibid., 30.
[17] Ibid., 47.
[18] Ibid., 194-195.
[19] Alain Touraine, op. cit., 153.
[20] Ibid., 154.
[21] Ibid.
[22] Max Horkheimer, op. cit., 67-68
[23] Alain Tourain, op. cit., 155.
[24] Ibid.
[25] Ibid., 156.
[26] Ibid.
[27] Ibid.
[28] Ibid., 157.