El Estado (4): Hermann Heller y el concepto de Estado (por Jan Doxrud)

Pasemos ahora a examinar la obra del jurista y académico alemán, Hermann Heller (1891-1933) quien también realizó un detallado estudio sobre el Estado. Básicamente, la tesis del autor sobre la justificación de la existencia del Estado consiste en que, con el desarrollo de la civilización se hace necesario la existencia de una organización estatal que establezca, aplique y ejecute el Derecho. El poder del Estado es siempre legal, vale decir, un poder político jurídicamente organizado. Añade Heller que sólo goza de autoridad aquel poder del Estado al cual se le reconoce que está autorizado, y tal autoridad se fundamenta en la legalidad en tanto ésta se fundamenta en la legitimidad. A su vez, la legitimación del poder del Estado puede ser referida a la tradición, en la creencia de una especial gracia o capacidad del depositario del poder o en el hecho de que se vea en el depositario del poder un representante de un de determinados valores religiosos, ético-políticos o de otra naturaleza.

En cuanto al concepto de soberanía, Heller explica que consiste en la capacidad, tanto jurídica como real, de decidir de manera definitiva y eficaz en todo conflicto que altere la unidad de la cooperación social-territorial. Esta soberanía del Estado ha sido fruto de un largo proceso en donde el Estado ha tenido que combatir en varios frentes, específicamente frente a tres poderes: Iglesia, imperio y grandes señores. Por último cabe adelantar que para el autor el Estado no pertenece al mundo natural, así como tampoco al del espíritu o de las ideas, sino que pertenece al mundo de la cultura y de la actividad humana, un mundo intermedio entre los dos anteriores

En cuanto al enfoque del autor, en su obra explica que una “teoría del Estado” se debe proponer investigar la realidad de la vida estatal que nos rodea, es decir, debe aspirar a comprender el Estado en su estructura, funciones, su devenir histórico y las tendencias de su evolución. Heller rechaza la idea de una “teoría general del Estado” o el intento de aspirar a encontrar una suerte de “esencia del Estado en general”, lo que viene a significar que, para el teórico alemán, el Estado no es algo inmutable, invariable, que presenta caracteres constantes en el tiempo, de manera que una teoría general del Estado que aspire a tener un carácter universal está destinada a fracasar.

El autor afirma que las teorías del Estado de las épocas precedentes habían sido incompletas e insuficientes, ya que habían dejado “sin examinar gran parte de los más importantes problemas teóricos y prácticos, como los de la naturaleza, función y unidad del Estado, el de sus relaciones con la sociedad, la economía e, incluso, con el derecho, los del Estado de clase, de la opinión pública, de los partidos políticos, etc”[1]. Un aspecto importante que aclara el autor en su obra, es que su teoría del Estado se limita al mundo político del círculo cultural de Occidente, ya que la vida estatal autóctona de países noeuropeos “nos es tan extraña culturalmente, y en buena parte, además, históricamente tan lejana y el material disponible tan fragmentario y reducido, que con facilidad nos exponemos al peligro de interpretar erradamente las instituciones estatales de los chinos o de los aztecas, por influjo de nuestras perspectivas occidentales…”[2].

En relación al concepto de “lo político”, el autor explica que este es mucho más amplio que “lo estatal. Añade que incluso han existido actividades políticas antes de que hubiera Estado, por lo que, a pesar de que la política y el Estado sean conceptos entrelazados, no deben ser identificados. La política es concebida por Heller como la organización y actuación autónoma de la cooperación social dentro de un territorio, de manera que no toda actividad del Estado es necesariamente actividad política. Otro punto de relevancia en el tratamiento que Heller da al estudio del Estado, es que tal teoría debe intentar comprenderlo de un modo inmanente, lo que se traduce en que toda concepción teológica, tal como era el caso de la Edad Media, debía quedar “liquidada” para el teórico alemán.

Es por ello que el autor afirma que el poder estatal que organiza y pone en ejecución las actividades sociales de los seres humanos que habitan en un determinado territorio debe ser secular. Una vez establecido esta inmanencia y naturalismo, Heller procede a abordar un tema metodológico que consiste en precisar si la conducta humana y animal, con respecto al Estado y la sociedad, pueden ser estudiadas con los mismos procedimientos científicos. Heller deja claro que su postura es la de adoptar un dualismo metodológico en virtud del cual distingue entre ciencias culturales y las ciencias de la naturaleza. El autor traza también una división entre los actos humanos y aquellos actos realizados por los animales, recurriendo a la misma explicación que dio Karl Marx:

“Una araña ejecuta operaciones que semejan las manipulaciones del tejedor, y la construcción de los panales de las abejas podría avergonzar, por su perfección, a más de un maestro de obras. Pero, hay algo en que el peor maestro de obras aventaja, desde luego, a la mejor abeja, y es el hecho de que antes de ejecutar la construcción, la proyecta en su cerebro. Al final del proceso de trabajo, brota yb resultado que antes de comenzar el proceso existía ya en la mente del obrero; es decir un resultado que ya tenía existencia ideal. El obrero no se limita a hacer cambiar de forma la materia que le brinda la naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realiza en ella su fin, fin que él sabe que rige como una ley las modalidades de su actuación y al que tiene necesariamente que supeditar su voluntad”[3].

La moderna primatología ha desacreditado la anterior frase de Marx

Tenemos entonces por una lado las ciencias de la cultura que tienen como objeto de estudio las transformaciones de la naturaleza como expresión y resultado de la actividad humana dirigida a un fin. En palabras de Heller: “El objeto de las ciencias de la cultura es pues, aquella parte del mundo físico que podemos considerar como formación humana para un fin”[4]. Ahora bien, añade el autor que no toda realidad que el ser humano conforma interesa a los estudios de las ciencias de la cultura, por ejemplo, el bloque de mármol que el hombre extrajo de la cantera no es de interés para éstas, a diferencia del mármol trabajado y transformado en una bella escultura, que presenta una actividad teleológica por parte de un ser humano. El Estado, así como la sociedad, no pueden ser objeto de un conocimiento científico-naturalista, ya que no se encuentran sometidos a leyes intemporales y generales. No obstante lo anterior, el autor no quiere dar a entender que naturaleza y cultura constituyen dos campos separados, debido a que no existe una cultura separada de la naturaleza y de sus leyes. Así, la cultura no es para Heller “una libre creación de realidad, condicionada únicamente por el poder del espíritu humano, sino una conformación de la realidad sujeta a las leyes psíquicas y físicas del hombre y su material. Debiendo añadirse que el conocimiento de estas leyes por el hombre, la manera como son utilizadas, en suma, su acción social y su significación cultural es algo que cambia también con la historia”[5].

Tenemos que, de acuerdo Heller, la concepción inmanente del Estado no puede ser una interpretación teológica o suprahumana, así como tampoco infrahumana, sino que tiene que ser una interpretación humana. Para nuestro autor no es sólo “metafísica” la teoría del Estado defendida durante la Edad Media, que descansaba en pilares supraterrenales, sino que también cualquier teoría que proclame que las últimas fuerzas que impulsan el mundo político son causas infrahumanas, siendo los procesos políticos meros epifenómenos de esas causas. Continúa explicando el autor:

“…deben considerarse también como especulaciones metafísicas la antropología política y la geopolítica, por cuanto sostienen que la verdadera realidad que determina toda política es, , en un caso, la sangre y, en otro, la tierra. Y es también metafísica el materialismo histórico de Marx y Engels, al pretender explicar todos los procesos políticos, en último extremo, por los cambios técnicos-económicos”[6].

El punto central que se debe comprender es que para el teórico alemán, una ciencia o cualquier teoría cae en la metafísica cuando pretende reducir todas las determinantes a una unidad y hacer de esta, una determinante suprema, de naturaleza espiritual o material (una forma de reduccionismo). Añade que cuando la teoría política pretende introducir una suerte de “primer motor” que no es movido por nada en sus explicaciones, esta teoría se transforma en teología y en un sucedáneo de una religión monoteísta.

Tenemos también que la teoría del Estado no debe ser considerada como una ciencia de la naturaleza, así como tampoco como una “ciencia del espíritu” a la manera de Dilthey. Heller toma distancia del idealismo que afirma que, por ejemplo, el Estado y la economía constituyen una esfera que no es ni corporal ni psíquica, sino que se encuentra integrada por formaciones no psíquicas o que es espíritu. Para Heller es inadmisible una teoría del Estado que considere a éste como espíritu, idea, ideología, orden normativo, formación de sentido, ficción, abstracción o algo similar. El autor distingue dos esferas que pueden corresponder al Estado: la subjetiva y objetiva. En lo que respecta a la primera, se refiere a la cultura a la que hicimos referencia, a las creaciones humanas, o como señala Heller, a aquella “porción del mundo físico que cabe concebir como formación humana encaminada a un fin”[7]. Añade el autor: “El hombre al labrar la tierra, construir casas, crear obras de arte o formarse a sí mismo o a los demás de modo consciente o inconsciente, es portador de cultura, posee yrea cultura”[8].

En lo que respecta a la esfera objetiva, el autor explica que esta es donde aparecen reunidos como patrimonio cultural o espíritu objetivo, todas las formaciones del hombre emanadas de la conexión de sus vivencias. Añade que el espíritu objetivo sólo cobra realidad como espíritu subjetivo y “carece, en absoluto, de existencia si no es vivido y comprendido, con realidad psíquica, por los hombres”[9]. Más adelante continúa explicando Heller: “Con lo dicho queda desplazado un peligroso y extendido error de la teoría del Estado por el que se atribuye al espíritu objetivo una esencia propia, científicamente comprensible e independiente de toda vivencia psíquica”[10]. El autor atribuye, en parte, esta “misteriosa religión académica”, que es la metafísica del espíritu objetivo, a las investigaciones lógicas de Edmund Husserl (1859-1938): “…estas investigaciones han revelado, con gran penetración, la independencia de las verdades respecto a los datos de la conciencia y de los conocimientos objetivos respecto a las vivencias psicológicas”[11].

En resumen, tenemos entonces que la teoría del Estado no debe verse contaminada ni por idealismo (ciencias del espíritu) ni por el materialismo (ciencias naturales). Para nuestro autor la teoría del Estado es sociológica y, como tal, es ciencia de la realidad y no una ciencia del espíritu. Esta ciencia de la realidad aspira a conocer la realidadespecífica de la vida estatal que nos circunda. Heller se opone a la sociología de Max Weber en lo que se refiere a la formación de “tipos ideales” puros y la búsqueda de “reglas generales del acontecer”. Tal concepción no puede satisfacer las exigencias de una teoría del Estado tal como él la concibe. Esto se explica principalmente debido a que Weber entiende por Estado una “síntesis subjetiva mental realizada arbitrariamente por el sujeto de conocimiento”. Así, de acuerdo al tipo ideal, al concepto de Estado no corresponde ninguna unidad real, siendo una mera “ficción o síntesis mental que el estudioso, procediendo soberanamente, puede construir o abandonar a su placer, y para la cual utiliza un conjunto, carente de sentido, de actividades difusas, y una idea que las enlaza de cualquier manera”[12]. Así, nuestro autor critica lo que denomina como “subjetivismo anárquico” que niega la existencia de una formación objetiva de la realidad social. En síntesis, tenemos lo siguiente en palabras de Heller:

“La misión de la teoría del Estado es investigar el Estado en cuanto realidad. Si su objeto es el Estado, resulta obvio que no ha de referirse sólo a una conexión de sentido o a un contenido afectivo que tenga su expresión en el Estado, ni tampoco a las causa psíquicas de la actividad estatal, únicamente, sino que ha de proponerse la aprehensión de esa formación de la realidad que se llama Estado. Es, por esta razón, ciencia sociológica de la realidad y no ciencia del espíritu o del sentido”[13].

Otro punto que añade Heller es que la teoría del Estado es la ciencia de las estructuras y no una ciencia histórica, es decir, no consiste en un resumen histórico del desarrollo del Estado, considerando a este como algo constante. Explica el autor que la corriente de la historia así como las vivencias de los individuos se nos presenta como una estructura diferenciada de funciones y formas que se condicionan recíprocamente. De acuerdo a esto escribe Heller:

“La ciencia de la historia no puede ser otra cosa sino describir la sucesión y la momentánea coexistencia de las diversas actividades y objetivaciones de carácter político, económico, religioso, etc. Y menos podrá renunciar a tal diferenciación una historiauniversal que, en la actualidad, apenas existe más que como aspiración”[14].

El Estado sería una estructura en el devenir y existe sólo si hay seres humanos en una determinada parte, en una determinada situación y que, mediante sus actos de voluntad, determinan para que este llegue efectivamente a ser. De acuerdo a nuestro autor el devenir del Estado se concreta, en cada momento, en un ente actual, ente que presenta un singular carácter y es el de ser un querer humano-social, una realidad social. Añade Heller que tales actos presentan un enlace y ordenación especiales “mediante los que se ordena su pluralidad en la unidad característica del todo activo que es el Estado”[15]. A continuación añade Heller:

“Si esta estructura tiene cierta permanencia, la teoría del Estado habrá encontrado ya su objeto; pero como dicha estructura o forma del Estado se halla constantemente inmersa en el río de la historia y sometida a un cambio incesante…no puede ser concebida como una forma cerrada. La historia fluye a través de ella. Por eso es absolutamente ineludible que la teoría del Estado busque, en lo devenido, las tendencias de la evolución de la estructura del Estado”[16].

Heller también rechaza aquel enfoque que pretende trazar una línea divisoria entre la política considerada como ciencia práctica y valorativa, y la teoría del Estado, considerada como ciencia teórica y no valorativa. Esto vendría a ser un resabio del pensamiento iusnaturalista que equiparaba la teoría del Estado con la filosofía del Estado, oponiendo a este la “ciencia empírica” de la política. Añade que esta división también era fruto de la tendencia antihistórica que hacía del Estado una cosa rígida. Pero sabemos que Heller tenía una visión dinámica del Estado, a diferencia de Jellinek, que permaneció aferrado a los prejuicios de la doctrina científica de su tiempo, aceptando la disociación entre la teoría y la práctica, pero sería con la obra de Hans Kelsen que el “sueño de la época”, esto es, la eliminación radical de lo político de la teoría del Estado se haría realidad. Tal absurdo sueño, escribe Heller, sólo podía considerarse como una creencia verdadera osando negar al Estado su condición de realidad histórica-política.

Fue justamente eso lo que hizo Kelsen, “al convertir el Estado en un orden normativo ideal, según los postulados de la ciencia del sentido, y al absolutizar, estimándolas como trascendentes de la historia, los formas jurídicas, privadas, en lo posible, de contenido…”[17]. Pero para Heller, tales formas no podían renunciar a su vinculación con el presente, por lo que el “experimento kelseniano” condujo paradójicamente a una teoría del Estado sin Estado, y no una teoría del Estado emancipada de lo político. La teoría kelseniana, señala Heller, es la del ‘”Estado sin Estado” la que se presenta como algo imposible ya que se presenta como una teoría del Derecho sin Derecho, una ciencia normativa sin normatividad y un positivismo sin positividad.

En la teoría de Kelsen el Estado queda absorbido completamente por el Derecho siendo de esa manera el “Derecho como sujeto”, lo que vendría a traducirse en que las normas jurídicas de Kelsen han de establecerse y asegurarse a sí mismas, es decir, carecen de positividad. Continúa explicando Heller:

“’El místico automovimiento del derecho’ de Kelsen viene a abocar, en último extremo, ‘en la norma fundamental, que constituye la base de la unidad del orden jurídico en su automovimiento’…Pero como la norma fundamental no es más que un nombre inadecuado que se le da a la voluntad del Estado no sometida a normas, al derecho, tal como lo entiende Kelsen, le falta, además de la positividad, la normatividad. La reducción kelseniana del Estado al derecho supone la identificación del derecho ideal con la organización real…y arranca de la concepción de una organización no organizada y sin órganos, de una democracia sin autoridad, o sea, en último término, de la reducción, ya conocida por nosotros, del Estado al pueblo”[18].

Retomemos el hilo conductor sobre la idea del Estado para Heller. Para a comprender lo que ha llegado a ser el Estado actual no es preciso rastrear sus predecesores hasta tiempos remotos, lo que el historiador francés Marc Bloch (1886-1944) denominaba“el ídolo de los orígenes”. La razón de esto es que para Heller el Estado es un fenómeno peculiar del mundo moderno y, como tal, no puede ser trasladado a épocas pasadas. Por ejemplo, para nuestro autor no existe nada parecido a un “Estado medieval”, ya que lo que realmente hubo existió fue la división del poder político, un poder plural o, basándose en Hegel, una poliarquía. Lo que Heller quiere decir es que las funciones que el Estado moderno reclama para sí, durante la Edad Media estaban repartidas entre diversos depositarios: la Iglesia, nobles propietarios de tierras, caballeros y otros privilegiados. Continúa explicando Heller:

“Mediante el enfeudamiento, la hipoteca o la concesión de inmunidades el poder central se vio privado, poco a poco, de casi todos los derechos de superioridad, siendo trasladados a otros depositarios que, según nuestro punto de vista, tenían carácter privado. Al soberano monárquico del Estado feudal le vienen a quedar finalmente sólo muy pocos derechos inmediatos de dominación”[19].

Heller destaca el rol que jugó el cristianismo católico, como la única organización monista de autoridad, que formó una Iglesia universal independiente de las fronteras políticas y que reclamó una obediencia política(extraestatal) de todos los hombres, incluso de aquellos que ejercían el poder político. El episodio más representativo de la lucha de las dos espadas, la temporal y la espiritual, fue aquel cuando el Papa Bonifacio VIII proclamó la bula Unam Sanctam (1302), que encontró una fuerte oposición en el soberano francés Felipe el Hermoso de Francia – el mismo que suprimiría violentamente la Orden de los Caballeros Templarios –. La bula papal afirmaba, determinaba y proclamaba que era necesario en vistas de la salvación, que las creaturas se sujetasen a la autoridad del romano pontífice. Sería posteriormente con la Reforma que el poder político lograría emanciparse de la Iglesia, incluso dentro de los Estados católicos. Una manifestación precoz del Estado moderno fue aquel creado en la primera mitad del siglo XIII en Sicilia por Federico II quien sustrajo al sistema feudal el ejército, la justicia, la policía y la administración financiera, centralizándolo todo de modo burocrático.

Pero el origen propiamente dicho del Estado moderno, explica Heller, sucedió en las ciudades-repúblicas de la Italia septentrional durante el Renacimiento. Fue durante esta época cuando la palabra “Estado” comenzó a designar una cosa totalmente nueva, ya que las poliarquías anteriormente mencionadas se transformaron en “unidades de poder continuas y reciamente organizadas, con un solo ejército que era, además permanente, una única y competente jerarquía de funcionarios y un orden jurídico unitario, imponiendo además a los súbditos el deber de obediencia con carácter general”[20]. Fruto de la concentración de los instrumentos de mando, esto es, económicos, militares y burocráticos, surge aquel monismo de poder que se caracteriza por ser relativamente estático y que constituye la gran diferencia entre el Estado de la Edad Moderna y el territorio medieval.

Tenemos entonces que desde el punto de vista organizativo, la evolución y gradual transición hacia el Estado Moderno, se tradujo en que los medios reales de autoridad y administración se transformaron en propiedad pública y el poder de mando se vio expropiado, en primer lugar, en beneficio del príncipe absoluto y, en segundo lugar, en beneficio del Estado. Vemos, pues, que la centralización y concentración de los instrumentos de poder resultan ser elementos claves en el surgimiento del Estado Moderno. Este último tuvo que comenzar paulatinamente a hacerse cargo de aquellas tareas que hasta ese entonces habían recaído en la familia, las iglesias e instituciones locales. En el plano militar resultó fundamental su organización de manera racional y planificada, que el poder emanase desde un centro. Así, escribe Heller:

“…el ejército permanente y la burocracia de carácter continuo suponen la planificación de la administración financiera del Estado. Pues la permanencia y seguridad de la concentración de poder mediante funcionarios civiles y militares se halla garantizada sobre todo…por el hecho de que el funcionario depende, para su subsistencia económica, del sueldo mensual”[21].

Llegamos así a otro punto fundamental: el de los impuestos. Heller explica que la permanencia del Estado Moderno reclama un sistema impositivo bien reglamentado para que, de esa manera, se pudiese disponer de ingresos suficiente para el sostenimiento del ejército y de la burocracia. Por el contrario, Heller señala que la administración medieval no conoció los presupuestos y el Estado estamental no conoció la distinción entre los gastos e ingresos públicos y los privados del señor, ni un patrimonio independiente que perteneciera al territorio y al Estado. En el Estado Moderno, señala Heller, tanto los gobernantes como los miembros de la administración no tienen la propiedad de los medios administrativos, lo que significa que se encuentren excluidos del aprovechamiento privado de las fuentes de impuestos y de las regalías, en otras palabras, el patrimonio del Estado no pertenece a nadie, ni al soberano ni al funcionario. En síntesis, tenemos con Heller que el Estado “sólo podía independizarse como unidad de acción militar, económica y política bajo la forma de una independencia como unidad de decisión universa[22], y fue, en la Europa continental donde la monarquía absoluta se constituyó en la gestora de la unidad jurídica y de poder del Estado. Escribe el autor:

“El absolutismo, que por medio de la política mercantilista convirtió al Estado en el más fuerte sujeto económico capitalista, hizo de los medios de dominación política un monopolio del Estado y arrebató a los estamentos sus privilegios públicos de autoridad”[23].

[1] Ibid., 47.

[2] Ibid., 51.

[3] Ibid., 58-59.

[4] Ibid., 59.

[5] Ibid., 60.

[6] Ibid., 88.

[7] Ibid., 64.

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] Ibid., 64-65.

[11] Ibid., 65.

[12] Ibid., 93.

[13] Ibid., 70.

[14] Ibid., 78.

[15] Ibid., 80.

[16] Ibid., 80.

[17] Ibid., 84.

[18] Ibid., 254.

[19] Ibid., 166.

[20] Ibid., 170.

[21] Ibid., 173-174.

[22] Ibid., 176

[23] Ibid., 180.