7/10-Apuntes sobre la filosofía de Hegel: Filosofía de la Naturaleza y del Espíritu. (por Jan Doxrud)

Abordemos ahora la Filosofía de la naturaleza. ¿Para qué continuar el periplo? ¿Acaso no basta con la Lógica? Hegel señaló que la lógica es la representación de Dios, cómo es en su eterna esencia antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito. Así, queda por abordar estos dos últimos aspectos. Hegel no podía limitarse a describir, mediante su filosofía racionalista, el mundo humano. También debía incluir el mundo natural. De esta manera Hegel aborda una serie de temas como las matemáticas, la biología y la física, y se muestra “resuelto a demostrar que los principios de su filosofía son efectivamente capaces de desvelar el núcleo constitutivo de los conceptos más difíciles de estas ciencias (los conceptos de número, dimensión, fuerza, electricidad, vida, etc)”[1].

Una vez que la sustancia absoluta ha llegado al total conocimiento de la totalidad, se despliega en forma de exterioridad y de esa forma da origen a la naturaleza. Esta exteriorización abstracta es el espacio, la negación del espacio es el tiempo y la síntesis es el lugar, la unidad de espacio en la unidad de tiempo. Lo que Hegel pretende mostrarnos es que la naturaleza se encumbra desde la exterioridad hasta el la interioridad. De esta forma, “la sustancia, originariamente espiritual, retorna libremente a sí misma tras haberse exteriorizado e el mundo de la naturaleza…el espíritu constituye no sólo el comienzo sino también el fin supremo de la naturaleza”[2].

Hegel pretende captar los procesos dialécticos inmanentes a la naturaleza, demostrando que esos procesos no constituyen una realidad acabada, sino que un mero momento de la sustancia absoluta que conduce a una fase superior de la vida del Espíritu y en donde el Absoluto se revela plenamente. Estamos ante un paso de la Idea a la Naturaleza, en donde esta última ha salido fuera de sí y se ha alienado para poder conocerse. La Naturaleza, de acuerdo a Hegel, es la Idea en la forma de “ser otro”, es la negación de sí misma y exterior a sí. La Idea, por así decirlo, se extravía y pierde su unidad.

Pero esta es una fragmentación aparente, ya que la Naturaleza se presenta como la tentativa de la Idea por trascender su estado de alteridad u otredad y llegar a la meta: el Espíritu. Repitamos una vez más para que quede claro: la Naturaleza es la Idea en su alienación o extrañamiento y que, en su existencia, no muestra ningún tipo de libertad sino que pura accidentalidad y necesidad. La Naturaleza es la muerte de la Idea. Hegel aborda en la primera sección la mecánica, en donde trata el espacio y el tiempo, la materia y el movimiento y la mecánica absoluta.

En la segunda sección aborda, entre otras cosas, los cuerpos físicos libres, los elementos, la física de la individualidad particular (sonido, calor, peso específico) y la física de la individualidad total. Finalmente, en la tercera sección aborda la física orgánica (naturaleza geológica, naturaleza vegetal, organismo animal).

Tenemos pues, de acuerdo a los tres momentos dialécticos: la Idea en sí, que corresponde al Logos divino como racionalidad pura, la Idea fuera de sí que corresponde a la Naturaleza, y la Idea que retorna a sí misma, que corresponde al Espíritu. Para Hegel la ciencia tiene un carácter sistemático y se caracteriza por la dialecticidad que repite los tres momentos paradigmáticos.

…

Pasemos ahora a la Filosofía del espíritu que constituye la tercera parte del sistema hegeliano y última fase del desarrollo de la sustancia Absoluta. El Espíritu es la Idea que retorna a si misma desde su alteridad. El Absoluto, señaló Hegel, es el Espíritu y constituye la más alta definición de lo Absoluto y, encontrar esta definición y comprender su significado, ha sido la tendencia de toda cultura y de toda filosofía. Estamos entonces ante un retorno a una nueva interioridad, distinta a la que poseía la sustancia en la primera fase de su desarrollo. En palabras de Geymonat:

“Mientras que en la primera fase la substancia del universo se presentaba como idea preexistente a la naturaleza, ahora es la naturaleza la que preexiste al espíritu y revela en él su propia finalidad última, disolviéndose como naturaleza para hacerse subjetividad y libertad”[3].

Este Espíritu hegeliano es el equivalente filosófico de lo que en religión se denomina “Dios”, la autorrealización y autoconocimiento de Dios. La Filosofía del Espíritu está estructurada en tres partes. El Espíritu se nos muestra como una progresión a través de tres grados dialécticamente relacionados entre sí. En primer lugar, el Espíritu subjetivo donde el Espíritu se encuebtra en camino a su propia autorrealización. La conciencia surge y progresivamente se encumbra para llegar a formas más altas de la voluntad y el pensamiento.

El alma, escribió Hegel, es el sueño del Espíritu, el nous pasivo de Aristóteles que, bajo el aspecto de posibilidad, es todo. La disciplina que se ocupa del estudio del alma es la antropología. A continuación, tenemos la conciencia, que es la actividad que reflexiona sobre sí misma y arriba a la autoconciencia y la razón. De esta última se ocupa la fenomenología. Finalmente tenemos la psicología que estudia el Espíritu.

La segunda sección de la Filosofía del espíritu es el Espíritu objetivo que es el momento más significativo de este sistema filosófico. Aquí, el Espíritu se realiza en las distintas instituciones como el Estado, la familia, la sociedad, constituyendo así el ethos que alimenta la vida tanto ética como política. Es en esta etapa donde se realiza la libertad en un orden intersubjetivo que crece dialécticamente en tres momentos: en el derecho, en la moral y en la eticidad. Tenemos de esta manera que el Espíritu objetivo se despliega “en instituciones históricas concretas, que tienden a llevar a efecto la unidad de la voluntad libre (o universal) con la voluntad singular”[4].

La primera de la tríada dialéctica, el derecho, nace fruto de las relaciones entre los sujetos, para garantizar una serie de exenciones o prerrogativas jurídicas como la propiedad privada. La libertad ya no es una mera libertad abstracta, sino que se materializa, se da existencia. En la propiedad, escribió Hegel, la persona está unida a sí misma, el ser humano ejerce su voluntad sobre esta. Uno pone el querer en la cosa (propiedad) y mi querer es arbitrio, por lo que uno puedo igualmente ponerlo o no, quitarlo o no, escribió Hegel. Y, en cuanto mi querer está en una cosa, puedo yo mismo sacarlo al exterior, y la cosa sólo por mi querer puede pasar a otro, de esta forma nace el contrato, dos quereres se ponen de acuerdo por medio de un contrato, aunque hay que decir que la moral no es el resultado de un contrato social.

El segundo momento es el de la moral, donde el Espíritu se revela como sujeto, movido por una voluntad particular que tiende a lo universal. El individuo libre, de acuerdo con Hegel, que en el derecho inmediato es sólo persona, es en este ámbito determinado como sujeto, de manera que la determinación de la voluntad, existiendo en el individuo como suya propia, sea diferente de la existencia de la voluntad de en una cosa externa. Así, apreciamos que las cosas externas son consideradas indiferentes y lo que cuenta es mi voluntad. Hegel toma la moral en sentido amplio y tiene el significado de una determinación de la voluntad, en cuanto está en el interior de la voluntad.

Finalmente llegamos a la ética, que constituye la síntesis de los dos momentos precedentes. La eticidad es la realización del Espíritu objetivo. El querer del sujeto se realiza queriendo fines concretos, generándose así una mediación entre lo subjetivo y lo objetivo. Hegel considera la familia como algo superior a un contrato y el organismo social, como un intermedio entre la Familia y el Estado. La ética se realiza a su vez de manera dialéctica en tres momentos. En primer lugar está la familia. Esta relación ética, el matrimonio, es un vínculo indiviso de las personas, un matrimonio monogámico.

La unión corporal, escribió Hegel, es consecuencia de un vínculo éticamente anudado. El segundo momento es la sociedad civil. Tenemos que la sociedad civil es la vía que comienza desde la esfera privada y termina en el espacio público, donde el individuo se ve elevado paso a paso desde lo particular a lo universal. “La explicación hegeliana de la sociedad civil fue, en realidad, un cuidadoso y elaborado análisis de los gremios y corporaciones, los estamentos y clases, las asociaciones y comunidades locales que integraban la estructura de la sociedad alemana con el que estaba familiarizado”[5]. La sociedad civil juega un rol mediador, siendo el ámbito intermedio que lleva del espacio privado al espacio público, lograrndo que el hombre pueda ir más allá del sistema de las necesidades donde predomina el egoísmo y el beneficio propio.

En palabras de George H. Sabine, el individuo debe pasar por mediación de una larga serie de corporaciones y asociaciones antes de llegar a la dignidad final del ciudadano en el estado. Para esto es fundamental la administración de justicia, así como la administración de la policía (que vela por la seguridad, la regulación del comercio y el uso de los servicios públicos) y la corporación, para de esa manera lograr establecer una comunidad política. Para Hegel la corporación, esto es, organizaciones de ciudadanos agrupados de acuerdo con la división del trabajo, junto con la familia, constituye la segunda raíz ética del Estado.

Podemos apreciar que entre estas dos esferas no se puede pasar de manera inmediata, sino que se requiere una previa educación por parte del hombre para ser un ciudadano y desear lo universal. Tenemos que el ser humano ha podido, mediante una serie de mediaciones, alcanzar el Estado ético y trascender el estado de egoísmo. No le corresponde al Estado el rol de suministrar servicios públicos, administrar justicia y realizar deberes de policía. Estas funciones le corresponden a la sociedad civil. Sin estos mediadores, “el pueblo sería simplemente una masa informe y el individuo únicamente una especie de átomo humano, puesto que es el contexto de los lazos económicos e institucionales lo que da sustancia a su peronalidad”[6].

El tercer momento de la ética es el Estado, que Hegel lo describe en su Enciclopedia como la sustancia ética consciente de sí, como la reunión del principio de la familia y la sociedad civil. Mientras que la sociedad civil era para Hegel el reino de la inclinación ciega y la necesidad causal, el Estado actúa obedeciendo a fines conscientes, principios y leyes conocidos. El Estado no es un medio sino que un fin: “Representa el ideal racional en desarrollo y el elemento verdaderamene espiritual en la civilización y como tal utiliza o quizás. En un sentido metafísico, crea la sociedad civil para la realización de sus propios fines”[7]. Este último es tanto el resultado de la historia universal como de la razón.

Ambos corren paralelamente ya que Hegel piensa el proceso histórico como un proceso racional. El Estado protege a la familia y guía a la sociedad civil, reconduciéndolos a ambos a la vida de la sustancia universal. El Estado, en palabras de Hegel, es “el ingreso de Dios en el mundo”, es la voluntad divina, en cuanto a que es el Espíritu presente en la tierra que se despliega para transformarse en la forma y organización real del mundo. El ciudadano sólo existe en cuanto miembro del Estado. La existencia del Estado no implica la igualdad de derechos civiles, así como la uniformidad de la ley en todo el territorio nacional.

Está permitida la existencia de diferentes costumbres, de clases privilegiadas, y rechazaba el centralismo del gobierno francés que lo calificaba de pedante, ya que había reducido al pueblo al nivel de la ciudadanía común. En este sentido la concepción hegeliana de la sociedad civil era reaccionaria. En palabras de Sabine: “Indudablemente reflejaba el punto de vista de una sociedad todavía seguramente estratificada, que conservaba un incuestionable respeto por el rango y la jerarquía y que nunca había sentido los efectos niveladores de la industrialización”[8].

En cuanto a la Constitución, Hegel afirma que consiste en la organización del poder del Estado y su fin último es la igualdad y la libertad. En cuanto al Gobierno escribe Hegel:

“es la parte general de la Constitución, esto es, la parte que tiene por fin intencional la conservación de aquellas partes, y que a la vez concibe y actúa los fines universlaes del todo, los cuales están sobre la esfera de la familia y de la sociedad civil. La organización del Gobierno es a la vez su diferenciarse en poderes, cuyas particularidades son determinadas mediante el concepto, pero que se compenetran en la subjetividad de éste en unidad real”[9].

Tenemos que recordar el escenario histórico en que estaba inserto Hegel, donde no existía una Alemania unificada. Tras el imperio de Otón primero en el siglo X, Alemania sería un conglomerado de principados independientes. Napoleón había establecido la Confederación del Rin y posteriormente, tras su derrota, se estableció la Confederación Germánica por el Congreso de Viena en 1815. Sólo en 1871, Guillermo I sería coronado como Kaiser del Segundo Reich en Versalles, gracias a las acciones de su arquitecto político que fue Otto von Bismarck. Hegel no esperaba que Alemania se unificase por consentimiento común ni por el sentimiento nacionalista.

Para 1802, Hegel ponía más sus esperanzas en Austria y no Prusia como la potencia que llevaría a cabo la unificación. En esta materia, nuestro filósofo tenia como figuras rectoras al teórico político italiano Maquiavelo y Richelieu, primer ministro del rey de Francia Luis XIII. El Príncipe de Maquiavelo lo consideraba como “la grande y auténtica concepción de un verdadero genio político, con el fin más elevado y más noble”[10]. Así, Hegel estaba de acuerdo con que los principios de la moral no podían aplicarse al Estado, cuyo objetivo era fortalecerse y sostenerse.

El Estado de Hegel tiene un poder absoluto, pero no arbitrario. El Estado debe, de acuerdo con Hegel, ser una encarnación de la razón, y el derecho es racional. El despotismo es inaceptable para Hegel, ya que significa un estado de cosas en donde ha desaparecido la ley, y la voluntad de un monarca (o una multitud) pasa a contar como ley o asume el papel de la ley. En este sentido coincidía con el liberalismo en el lo que se refiere a la distinción entre autoridad legal y poder personal. Pero Hegel estaba lejos del experimento político francés. Criticaba las constituciones escritas ya que, para nuestro filósofo, una constitución no era algo que simplemente se fabricaba, sino que era una obra de siglos.

Para Hegel el constitucionalismo dependía de una tradición de autogobierno, y esta tradición iba de la mano con las diferencias sociales a las que hice alusión. Había que mantener un equilibrio entre la clase gobernante y los estratos inferiores de la sociedad, y era la monarquía la encargada de mantener este equilibrio. Ese equilibrio no se alcanzaba a través de la división de los poderes, sino que en una “distinción de funciones y el objeto de la distinción no es debilitar sino fortalecer el estado”[11]. ¿Quiénes debían gobernar? La fase constitucionalista del pensamiento político hegeliano le daba gran importancia a una clase gobernante oficial que denominaba “clase universal”, que le correspondía gobernar tanto por su estirpe y formación, como por ser representante de una larga tradición de autoridad jerárquica.

Sobre el tema del Estado, Charles Taylor explica que el Estado en el comienzo de su recorrido y evolución a lo largo de la historia, es una encarnación muy imperfecta de lo universal y “el Estado plenamente adecuado que el Espíritu necesita para volver a sí mismo debe ser plenamente racional”[12]. En este punto, Taylor esclarece el concepto de “racional” distinguiendo aquella concepción que tenía Platón de aquella represenada por Thomas Hobbes. Brevemente se puede señalar que para Platón la razón es “el poder por el cual vemos la verdadera estructura de las cosas, el mundo de las Ideas. Actuar de acuerdo con la razón es actuar de acuerdo con esta auténtica estructura, y equivale a actuar de acuerdo con la naturaleza”[13].

Continúa explicando Taylor que la concepción platónica se fundamenta en aquella idea de que existría un orden racional más grande al cual pertenece el hombre en esencia, lo que se traduce en que el ser racional se encuentre conectado con este orden superior. Por otro lado tenemos la revolución que signficó el siglo XVII que significó un rechazo al concepto de orden anteriormente señalado. Taylor señala a Hobbes y los utilitaristas como los representantes de una nueva concepción de la razón: “Ahora, razón llega asignificar ‘cálculo’, y la razón práctica es el cálculo inteligente de cómo abarcar fines que están más allá del arbitrio de la razón”[14].

Una tercera concepción de la razón es auqella que desafió a la concecpción utilitaria que identificaba el bien con el interés. Lo anterior hace referencia a la autonomía radical de Kant quien deseaba “romper completamente esta dependencia de la naturaleza, y basar el contenido de la obligación puramente en la voluntad”[15]. ¿Qué planteaba Hegel sobre este tema? Taylor afirma que Hegel no defiende cualquier Estado sino que uno racional y es sólo en este Estado donde el ser humano tiene una existencia racional. Como explica Taylor, este Estado plenamente racional no es la primera comunidad con que los hombres se identifican como su sustrancia, ya que existen seres humanos que viven fuera del Estado como es el caso de las sociedades tribales patriarcales.

Ya mencioné arriba las concepciones sobre “lo racional” por lo que ahora es preciso explicar esto desde la perspectiva de Hegel. Taylor, a diferencia de lo que opinaba Karl Popper, señala que el orden que defiende Hegel no es uno más allá del hombre donde este último debe limitarse a aceptarlo. Continúa explicando Taylor (en la vereda opuesta a Popper):

“Antes bien, es un (orden) que fluye de su propia naturaleza debidamente entendida. Por tanto, está centrado en la autonomía, ya que ser gobernado por una ley que emana de uno mismo es ser libre. Así pues, el orden da un lugar central al individuo autónomo, racional”[16].

En cuanto al concepto de racionalidad de Hegel, Taylor explica que guarda afinidades con el de Platón (ya que abarca la idea de un orden cósmico), pero debe mucho también a la filosofía de Kant, ya que se basa en el requerimiento de una autonomía radical. En síntesis, y siguiendo a Taylor, tenemos en primer lugar que la racionalidad de Hegel requiere que el sujeto sea tratado como sujeto racional tal como lo formuló Kant, esto es, tratar al ser humano siempre como un fin y no como un medio. Esto tiene como consecuencia que el estado moderno debe reconocer y respetar los derechos del individuo autónomo.

En segundo lugar, Taylor señala que la racionalidad requiere que el Estado sea regido por la ley, lo que significa y no por el capricho arbitrario de un déspota. En tercer lugar, podemos añadir lo que sería la innovación de Hegel, y consiste en un aspecto al que haré referencia más adelante a propósito del concepto de “Sittlichkeit”, es que “la moral sólo puede recibir un contenido concreto en la política, en el diseño de la sociedad que hemos de fomentar y sostener”[17].

Finalizamos con el Espíritu objetivo y pasamos al Espíritu Absoluto, que constituye la totalidad de la vida espiritual, donde quedan superadas todas las contradicciones anteriores. Este Espíritu Absoluto también se realiza a través de una tríada dialéctica: arte, religión y filosofía, en otras palabras, mediante la intuición, la representación de la fe y mediante el concepto puro. El arte es el que presenta a la conciencia la verdad bajo la forma de lo sensible, que tiene un significado profundo y elevado.

La segunda esfera es la de la religión, donde lo absoluto es transportado de la objetividad del arte a la interioridad del sujeto. Finalmente tenemos la tercera forma del Espíritu, que es la filosofía, donde se unifican el arte y la religión, la objetividad del primero y la subjetividad del segundo. Quiero agregar que Hegel divide el arte en: arte oriental, arte clásico y arte romántico. La religión también conoce tres fases: religión oriental, religión griega y religión cristiana. En cuanto a la filosofía, Hegel distingue: antigüedad griega, cristianismo medieval y modernidad germana.

Hegel es un realista lógico, ya que creía que la historia estaba gobernada por fuerzas impersonales y en tal escenario no había cabida para que los individuos pudiesen alterar el curso de la historia, por lo que las personas son solamente manifestaciones parciales de fuerzas sociales. La historia de la civilización es el desarrollo progresivo y la realización del Espíritu Universal en el tiempo. El fin último del proceso dialéctico es que el Espíritu se conozca a sí mismo como la realidad última, terminando de esa manera con su alienación, es decir, ya no observa las cosas como algo separado o extraño, sino como parte de ella misma.

El Espíritu se encuentra finalmente libre de fuerzas externas y puede ordenar el mundo de manera racional. Este autoconocimiento, el Saber Absoluto, se traduce en libertad, ya que para Hegel el Espíritu es la realidad última. Esto no fue así en épocas precedentes, debido a que sólo éramos títeres pasivos en el proceso histórico, donde las cosas simplemente nos sucedían sin que tuviésemos una comprensión de los cambios en la historia.

Sólo cuando hemos captado este gran proceso que es la historia, cuando nos percatamos que lo que nos rodea o que nuestra realidad no es algo ajeno o separado de nosotros, llegamos a la fase final y nos percatamos de la racionalidad de las leyes de la historia, que son, en realidad, las leyes de nuestra razón. De ahí llegamos a la célebre frase de Hegel: “todo lo real es racional y todo lo racional es real”.

¿Qué podemos decir de la dialéctica de Hegel? Mario Bunge escribió que esta resulta atractiva por dos motivos. En primer lugar, porque el conflicto es un hecho caracterísitco de la vida. En segundo lugar, debido a que el concepto de contradicción es tan confuso que casi todo parece darle la razón. Así, para Bunge, la dialéctica es más un juego de palabras que una ontología rigurosa. Bunge se refiere específicamente a la dialéctica hegeliana y marxista, no a la medieval que se refiere al arte de la argumentación. Para filósofo argentino la dialéctica es imprecisa, pudiendo ser considerada como un método y también como una filosofía.

La ontología dialéctica se reduciría a las llamadas leyes de la dialéctica formuladas por Hegel, Marx y Engels. En primer lugar, toda cosa sería una unión de contrarios. En segundo lugar, todo cambio se origina en una oposición. Por último, la cualidad y la cantidad se transformna entre sí. Bunge refuta estas formulaciones. En primer lugar, para que algo sea internamente contradictorio, debe ser un ente complejo, pero las partículas elementales como los quarks o gluones, son elementales, simples y no compuestos, por lo que no están constituidas por elementos mutuamente opuestos. Así, queda refutada la primera ley de la dialéctica.

En segundo lugar, cada ejemplo de cooperación en la naturaleza refuta la segunda ley. La contradicción es importante, pero la cooperación es fundamental, ya que sin esta última no se podría explicar la existencia misma de los sistemas. Quizás sólo la tercera ley es cierta, aunque no incluye el concepto de contradicción. Bunge reformula esta ley “caritativamente” de la siguiente manera: “En todo proceso cuantitativo se producen (pueden producirse) cambios cualitativos y, una vez que ocurren, se inician nuevos modos de desarrollo o de decadencia”.

Por otra parte, George H. Sabine se refirió a la extrema vaguedad y ambigüedad de la dialéctica en el uso de términos. Toma como ejemplo la palabra “contradicción” que se refería a cualquier forma vaga de contrariedad. Podía significar fuerzas físicas, que se mueven en direcciones contrarias, también se refería a la virtud moral, por ejemplo, que el castigo niega el crimen y que el mal es algo contradictorio. De esta manera, escribió Sabine, “la dialéctica era en gran medida la explotación de ambigüedades terminológicas y no propiamente, un método. En manos de Hegel, sirvió para elaborar conclusiones a las que él había llegado sin ella y la dialéctica no contribuyó en nada a probarla”[18].

El mérito de la dialéctica, de acuerdo al autor, era su capacidad para desplegar y aclarar la necesidad que Hegel atribuía al desarrollo histórico. Pero el término necesidad también es ambiguo. Si se refiere simplemente a la relación causa y efecto en la historia, entonces la mayor parte de los acontecimientos podrían ser considerados como necesarios. La dialéctica, continúa Sabine, puede ser considerada como un proceso de selección en donde se separa lo insignificante de lo relevante, de aquello que perdura, y no hace falta servirnos de la dialéctica para este proceso de selección.

Además, la dialéctica combina la ley causal del desarrollo histórico con juicios morales. Por ejemplo, cuando señalaba que Alemania “debía” transformarse en Estado ya que los más altos intereses de la civilización requerían de esto y, por ende, las fuerzas causales impersonales actuaban a favor a que se consumara ese sentido. Al final Sabine concluye:

“La dialéctica de Hegel era…una curiosa amalgama de visión histórica y realismo, de apelación moral, idealización romántica y misticismo religioso. Por su intención era racional y una aplicación del método lógico, pero la intención desafiaba la formulación exacta. En la práctica jugaba con los vagos contrastes del lenguaje popular, como lo real y lo aparente, lo esencial y lo accidental, lo permanente y lo transitorio, a los que no podía asignar un significado preciso y para los que no tenía ningún criterio claro. Los juicios históricos y las valoraciones morales de Hegel, a los que se suponía que la dialéctica prestaría objetividad, estaban en realidad tan condicionados por el tiempo, el lugar y la personalidad como los de otros filósofos sin un aparato tan elaborado…Lo que consiguió la dialéctica fue dar un falso aire de incertidumbre lógica a los juicios históricos que, para ser verdaderos, sólo pueden basarse en la evidencia empírica y a los juicios morales que, para ser sólidos, tienen que depender de conceptos éticos abiertos a todos”[19].

En lo que se refiere a la filosofía política de Hegel, de acuerdo con Sabine existen dos elementos fundamentales. En primer lugar, la dialéctica como método capaz de producir conclusiones nuevas y de otra manera indemostrables en los estudios sociales. En segundo lugar, una teoría del Estado nacional como encarnación del poder político. Ambos se encuentran relacionados ya que se garantizaba la primacía del Estado nacional por medio del razonamiento dialéctico (que constituye la base del argumento hegeliano). Pero como escribió Sabine, “no había relación lógica entre ambos…no existía una razón lógica para que la nación, de todos los grupos políticos y sociales posibles, fuera escogida como la culminación de la historia…”[20].

El pilar del itinerario especulativo hegeliano era la creencia de Hegel de que en su dialéctica había descubierto una ley de síntesis inherente a la naturaleza del espíritu y a la naturaleza de las cosas. Para Hegel las leyes del pensamiento y las del acontecer eran idénticas. Sabine añade que el filósofo alemán fomentaba “ la ilusión de que los hombres pueden reconstruir la sociedad de acuerdo con su capricho y que se convierte así en el estímulo del fanatismo y del desorden”[21]. De esta manera, sólo la razón, la capacidad de síntesis, puede captar bajo la diversidad de accidentes históricos, la raíz, lo profundo, aquellas fuerzas que subyacen y controlan el proceso, para poder de esa manera comprenderlo.

El método histórico, esto es, la idea de que la historia pueda dar un método específico que puede aplicarse al estudio de temas sociales, la posibilidad de descubrir una ley del desarrollo de la cultura, en su versión hegeliana, constituyó una revolución intelectual. Pero como bien señaló Sabine, el tono magistral con que exponía su filosofía no era producto de la arrogancia intelectual de Hegel, sino que “reflejaba la convicción de que su pensamiento aplicaba un método que no estaba al alcance de los no iniciados y que no podía ser formulado de una manera aceptable para un lógico no entrenado para trascender las limitaciones del análisis lógico”[22].

Así, nos podemos preguntar junto a Sabine si esto es una apelación al misticismo puro o a la autoridad pura. Pero queda en duda si este aparato lógico, la dialéctica, pueda constituir una formulación metodológica precisa de manera que sus afirmaciones puedan sujetarse a un examen crítico.

[1] Ludovico Geymonat, 486.

[2] Ibid.

[3] Ibid., 487.

[4] Ibid.

[5] George H. Sabine, 498.

[6] Ibid.

[7] Ibid., 497.

[8] Ibid., 498.

[9] G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas (Argentina: Porrúa, 2004), 348.

[10] Ibid., 481.

[11] Ibid., 500.

[12] Charles Taylor, op. cit., 146

[13] Ibid., 146.

[14] Ibid., 147.

[15] Ibid., 149.

[16] Ibid., 159.

[17] Ibid., 162.

[18] Ibid., 488.

[19] Ibid., 489.

[20] Ibid., 473.

[21] Ibid., 476.

[22] Ibid., 476.