7/15-Apuntes sobre Immanuel Kant. Filosofía crítica: la dialéctica trascendental y la existencia de Dios (por Jan Doxrud)
Pasemos ahora a La Dialéctica trascendental. Hasta el momento hemos abordado la estética trascendental que estudia la sensibilidad y sus leyes, la analítica trascendental que estudia el entendimiento y sus leyes y, por último, abordaremos la dialéctica trascendental que estudia la razón y las estructuras.
¿Qué sucede cuando nos aventuramos hacia el territorio del nóumeno? ¿Qué sucede cuando pretendemos abandonar aquello que nos está permitido conocer, es decir, el fenómeno? En primer lugar tenemos que precisar qué significado tiene para Kant el concepto de “dialéctica trascendental”. Kant lo emplea en un sentido personal y nuevo. El ser humano no puede ir más allá de la experiencia sensible, por lo que sólo se mueve a lo largo el territorio fenoménico sin poder acceder al territorio nouménico.
En este sentido, el pensamiento humano es limitado, circunscrito al mundo de la experiencia. Cuando la razón intenta a ir más allá de la experiencia cae en una serie de errores e ilusiones involuntarias y por ende, estructurales. Existe en el ser humano una tendencia natural de ir más allá de la experiencia sensible, siendo esta una necesidad que responde a su espíritu. La dialéctica es una crítica de estas ilusiones. Kant llama dialéctica a estos errores e ilusiones en que cae la razón, así como al estudio crítico de estos.
En la última parte de la Crítica de la Razón Pura, Kant estudia cuántos y cuáles son estos errores y los motivos por los que se cometen. Una diferenciación importante que hay que tener presente es entre “entendimiento” (Verstand) y “razón” (Vernunft).
El entendimiento usa sus conceptos puros o categorías, aplicándolos a los datos de la sensibilidad o manteniéndolos en el horizonte de la experiencia posible. Pero el entendimiento también puede proyectarse más allá del horizonte de experiencia real o posible. Para Kant, la razón es el entendimiento en cuanto se impulsa a ir más allá del horizonte de la experiencia real o posible. Como ya se dijo, esto es algo estructural, algo que no podemos eliminarlo del ser humano.
Kant define a la razón como la facultad de lo incondicionado, esto es, una facultad que impulsa al ser humano a ir más allá de lo finito, a buscar una realidad que esté más allá del mundo sensible. Si el entendimiento es la facultad de juzgar, la razón es la facultad de silogizar, y el silogismo trabaja con puros conceptos y juicios, y no con intuiciones y deduce por medio de principios supremos e incondicionados, conclusiones particulares. Kant deduce de la tabla de los silogismos los conceptos puros de la razón, al igual que como dedujo de la tabla de los juicios la de los conceptos puros del entendimiento.
A los conceptos puros de la razón, Kant los denominó “ideas”. Por lo tanto, así como los conceptos puros del entendimiento son las categorías, los conceptos puros de la razón son las ideas. La ideas de Kant no son las de Platón. De acuerdo a Kant las ideas son emanaciones de la razón suprema, mientras que para Platón eran emanaciones de la razón, pero que estaban por encima de esta misma. Las ideas no tienen un uso constitutivo como lo tienen las categorías, sino que su uso es regulativo, son esquemas para ordenar la experiencia y para darle mayor unidad.
Regresando a los silogismos, estos son tres: categórico, hipotético y disyuntivo. Las ideas, por su parte, son tres: idea psicológica (alma), idea cosmológica (del mundo como unidad metafísica) y la idea teológica (Dios). De esta manera tenemos que la sensibilidad tienen dos formas a priori (espacio y tiempo), el entendimiento tiene doce (las categorías) y la razón tiene tres (las Ideas).
Analicemos las ideas de Kant. La primera idea de la razón o primer incondicionado es el alma. Hablamos de incondicionado en el sentido de que, para Kant, la razón como facultad de lo incondicionado impulsa al hombre a ir más allá de lo finito, a buscar los fundamentos últimos. La psicología tradicional busca el principio incondicionado y trascendente, un sujeto absoluto del cual derivan todos los fenómenos psíquicos internos. La ilusión trascendental en que cae la razón al intentar construir esta ciencia son los paralogismos. Los paralogismos son silogismos defectuosos, en los que el término medio es usado subrepticiamente en dos significados diferentes.
En este caso, el paralogismo consiste en el hecho de que se parte del “yo pienso” y de la “autoconciencia”, es decir, de la unidad sintética de la apercepción y se procede a transformarla en unidad ontológica sustancial. El problema es que la sustancia es una categoría lo que significa que se puede aplicar a la intuición, pero no al “yo pienso” que es pura actividad formal de la que dependen las categorías, de esa manera es sujeto y no objeto de las categorías. De acuerdo a Kant nosotros somos seres conscientes de nosotros mismos, sabemos que somos seres pensantes pero no conocemos el sustrato nouménico de nuestro yo.
Sólo nos conocemos como fenómenos, espacial y temporalmente determinados y posteriormente definidos según las categorías, pero el sustrato ontológico, el alma o yo metafísico está fuera de nuestro alcance. Cuando queremos ir más allá en busca de ese yo metafísco caemos en los paralogismos. No podemos de esta forma conocer el “yo” del “yo pienso”. La segunda idea de la razón o segundo incondicionado es la idea del cosmos o el mundo entendido como totalidad. Aquí Kant se propone demostrar que los argumentos ideados por los metafísicos tradicionales sobre el cosmos son falaces.
Las ilusiones trascendentales en las que cae la razón cuando quiere aventurarse más allá del mundo fenoménico y encontrar una unidad incondicionada de todos los fenómenos, dan origen a las cuatro antinomias. El término “antinomia” significa “conflicto de leyes”, es una paradoja o contradicción irresoluble. En las antinomias tenemos una tesis y una antítesis que se contradicen mutuamente. Pueden defenderse a nivel de la razón pura, pero no pueden ser confirmadas ni desmentidas por la experiencia. ¿Cuáles son estas antinomias?
La cosmología racional tiene cuatro fases, que corresponden a los cuatro grupos de las categorías (cantidad, cualidad, relación y modalidad), de donde nacen los cuatro problemas: ¿El mundo es pensado metafísicamente como finito o infinito? ¿Se resuelven en partes simples e indivisibles o no? ¿Sus causas últimas son todas de tipo mecanicista y por lo mismo necesaria o se dan también en él causas libres? ¿El mundo supone una causa última incondicionada y últimamente necesaria o no?
La respuesta a estos cuatro problemas son las antinomias que consisten en cuatro respuestas afirmativas (tesis) y cuatro respuestas negativas (antítesis) que se contradicen mutuamente. Por ejemplo, en la primera antinomia la tesis afirma que el mundo tuvo un comienzo y además está encerrado dentro de sus límites en cuanto al espacio. Por su parte la antítesis de la primera antinomia sostiene que el mundo no tuvo comienzo ni límites espaciales y es infinito respecto al tiempo y al espacio.
Las proposiciones expuestas en las cuatro tesis son típicas del Racionalismo dogmático, y las posiciones expuestas en las cuatro antítesis son típicas del empirismo. Además las tesis, consideradas por sí mismas, tienen una ventaja práctica ya que favorecen a la ética y la religión y son también más populares, en cuanto reflejan la convicción de la mayoría y tienen mayor interés especulativo, ya que satisfacen las exigencias de la razón. Las antítesis están más en armonía con el espíritu científico.
Otra precisión es que las tesis y antítesis de las primera dos antinomias, en cuanto se refieren al mundo fenoménico, son falsas, en cambio las tesis y las antítesis de la tercera y cuarta antinomia, pueden ser ambas verdaderas en el caso de que la tesis se refiera al mundo del noumeno y la antítesis se refiera al mundo fenoménico. Pasemos a la tercera idea de la razón, la idea de Dios que, de acuerdo a Kant, es el ideal por excelencia de la razón. Pero, ¿existe tal Ser?
Para Kant las pruebas o vías de la existencia de Dios que los metafísicos han elaborado no prueban tal entidad. La primera prueba de la existencia de Dios es la prueba ontológica a priori, presente en San Anselmo, Descartes, Spinoza y Leibniz entre otros, y que parte del concepto puro de Dios como perfección absoluta para deducir desde allí su existencia. Como escribió el filósofo austríaco Emerich Coreth, Kant abordó el argumento de San Anselmo en su forma cartesiana.
El quid de este argumento es que se realiza un salto desde el orden lógico (nuestro pensamiento) hasta el orden ontológico (de la realidad). Este argumento, a diferencia de los otros dos, tiene un enfoque puramente racional, anterior a la experiencia. Ahora bien ¿se puede probar la existencia de Dios a partir de su esencia? La respuesta de Kant es negativa ya que la existencia no pertenece a la esencia. Para Kant la existencia no es un predicado real y por lo tanto toda idea de probar la existencia de Dios a partir de la idea de que es un ser perfecto está destinada al fracaso.
https://www.unprofesor.com/ciencias-sociales/empirismo-y-racionalismo-diferencias-y-semejanzas-3181.html
Tomando el ejemplo de Kant pero cambiando la moneda, no hay ninguna diferencia entre cien pesos imaginados y cien pesos reales, salvo que los cien pesos imaginados no pueden comprar nada. De la misma manera un ser perfecto imaginado no tiene ningún poder real en el mundo. Así, Kant concluye que la prueba ontológica “hace gastar en vano un trabajo inútil, para no lograr nada; ningún hombre conseguirá por simples ideas ser más rico de conocimientos, ni más ni menos que un mercader no aumentará sus caudales, si para acrecentar su fortuna añadiera algunos ceros al estado de su caja”[1].
La otra prueba de la existencia de Dios es la cosmológica. Como escribió Kant, esta prueba sostiene que si una cosa existe, es preciso que también exista un ser absolutamente necesario. Si existe algo que no sea por sí mismo necesario, ese algo exige una primera causa primera y necesaria. Pero como escribió Coreth, “Kant niega…que pueda aplicarse aquí el concepto de causa. Para él, este concepto es una categoría del entendimiento, depende esencialmente de la intuición sensible, está limitado en su validez al mero fenómeno en el ámbito de la experiencia y, por tanto, no se puede aplicar más allá de él”[2]. Además Kant señala este argumento contiene de manera oculta la prueba ontológica. Si en la prueba ontológica se deducía la existencia de Dios de su esencia, en la prueba cosmológica sucede a la inversa, es decir, “de la existencia necesaria del ser supremo se deduce su perfección ilimitada. Ambas cosas son inadmisibles para Kant, porque de la esencia no se sigue la existencia, pero de la existencia no se sigue la esencia, explica Coreth.
La tercera prueba es la físico-teológica, que no toma como punto de partida la experiencia general de que algo existe, sino que se parte de la experiencia. Esta prueba parte del orden, finalidad y belleza del mundo para llegar a la existencia de Dios. Kant siente simpatía por esta prueba, para él merece ser mencionada con respeto en todo tiempo. Es la más antigua, clara y acomodada a la naturaleza común del hombre.
No obstante el respeto de Kant por esta prueba, el filósofo prusiano establece sus objeciones. Al igual que el concepto de causa que aparece en este argumento, el concepto de finalidad también se limita a la simple manifestación en el mundo de la experiencia. De acuerdo a Emerich Coreth:
“Toda finalidad es depositada en el mundo por nuestro conocimiento. Es nuestra interpretación del mundo, una interpretación que no va más allá de la manifestación, no dice nada sobre la realidad en sí y, por tanto, no puede proporcionar ninguna prueba de la existencia de Dios”[3].
Además, señala Kant, este argumento a lo sumo puede demostrar la existencia de un arquitecto del mundo, limitado por la capacidad de la materia que este ha elaborado. Así, esta prueba no demuestra la existencia de un Dios personal, el Dios del teísmo, un Dios creador a cuya idea todo esté sometido.
Tenemos que el hombre no puede ir más allá de los límites de la experiencia. El nóumeno puede ser pensado aunque no conocido. Como señala Kuehn, lo que Kant llama en los Prolegómenos como “principio de Hume” no es sino una formulación diferente de lo que el propio Kant identifica en ese mismo contexto como la proposición que constituye el resultado de toda la Crítica, esto es, que la razón, con todos sus principios a priori, no nos enseña nada más que objetos de experiencia posible. Pero Kant corrige a Hume, ya que este último pasó por alto el principio denominado “delimitativo”, que dice que puede haber cosas que se encuentren más allá de la experiencia.
Tenemos que la experiencia tiene límites y que estos límites no pueden ser descubiertos dentro de la experiencia misma. Pero hay que realizar una distinción entre limitaciones y límites. Las limitaciones, en los seres extensos, “presuponen siempre un espacio que existe fuera de un cierto lugar determinado que envuelve a este; los límites no requieren tal espacio exterior, sino que son meras negaciones que afectan a una cantidad en la medida en que esta no es absolutamente completa”[4].
En el caso de la metafísica, Kant cree que esta nos lleva a sus propias limitaciones, las indagaciones metafísicas nos llevan a cosas que pueden ser preguntadas, pero no respondidas por la metafísica misma. Por lo tanto, tenemos que el “principio limitativo” restringe el “principio de Hume” (en casos particulares, es decir, en aquellos casos que tengan que ver con las limitaciones de la experiencia) ya que el primero nos hace un llamado a hacer algo, que es el de aventurarnos más allá de la experiencia posible. Las apariencias, el mundo de los fenómenos presuponen algo distinto, totalmente heterogéneo, es decir, el nóumeno.
Aunque no podemos conocer la cosa en sí, podemos pensarla. Por lo tanto, ante la pregunta sobre si es posible acceder de alguna manera al noumeno, la respuesta de Kant es afirmativa, y la vía es la ética. Este tema lo aborda en la Crítica de la Razón Práctica. La razón humana no es solamente teorética, capaz de conocer, sino que es razón práctica, en otras palabras, es capaz de determinar a la voluntad y a la acción moral. Este es el objeto de estudio de la Crítica de la Razón Práctica.
[1] Ibid., 345.
[2] Emerich Coreth, Dios en la historia del pensamiento filosófico (Ediciones Sígueme, 2006), 230.
[3] Ibid., 231.
[4] Manfred Kuehn, op. cit., 370.