1) Anthony de Jasay: El Estado (por Jan Doxrud)
En estos 2 artículos, pasaremos a examinar algunas de las ideas del teórico político húngaro, Anthony de Jasay (1925-2019), en relación con el tema del Estado. En su obra, el autor comienza con la siguiente pregunta: ¿Qué haría usted si fuera el Estado? De acuerdo al autor resulta extraño que la teoría política, al menos desde Maquiavelo, hubiese dejado de plantearse esta tema, dedicando en cambio su reflexión al sujeto individual, a una clase o a lo que la sociedad puede conseguir del Estado, o a la legitimidad de sus mandatos y a los derechos que el sujeto conserva frente a ellos.
La teoría política también ha abordado otros temas como el de la obediencia que le prestan los “esperanzados usuarios de los servicios públicos”, la forma en que participan en su funcionamiento y la indemnización que pueden reclamar las víctimas de su mal funciona miento ocasional. El autor se pregunta si acaso es suficiente abordar la temática del Estado sólo desde el punto de vista del súbdito, es decir, lo que éste necesita, quiere, puede y debe hacer.
Anthony de Jasay señala que podría ser más completa nuestra comprensión de este tema si pudiésemos también contemplarlo desde el punto de vista del Estado. Así, esto ultimo constituye el objetivo del libro, es decir, llevar a cabo una explicación del comportamiento del Estado para con nosotros “en función de lo que podría esperarse que hiciera, en las sucesivas situaciones históricas, si persiguiera racionalmente los fines que razonablemente pueden suponérsele”[1].
¿Qué es en realidad el Estado? El filósofo húngaro responde examinando brevemente la concepción del Estado como instrumento (aunque el autor considera insatisfactoria la reducción del Estado al papel de instrumento tal como lo planteaban Engels y Lenin). Si bien el “joven Marx” concibió el Estado como imposición y oposición en relación con la sociedad civil, posteriormente pasó a concebir el Estado, en consonancia con la teoría política dominante , como un instrumento al servicio de los intereses de la clase dominante que buscaba perpetuar su dominación. Pero existe otra corriente teórica no socialista que también concibe el Estado como instrumento y que sirve a los intereses de quien lo utiliza pero, a diferencia del socialismo, dota al Estado de un carácter benigno y que se encuentra al servicio de la promoción de los objetivos de los demás. Al respecto escribe el autor:
“La forma del instrumento, las tareas que desempeña y la identidad del beneficiario pueden variar, pero el carácter instrumental del Estado es común a las principales tendencia del pensamiento político moderno. Para Hobbes salvaguarda la paz, para Locke defiende el derecho natural a la libertad y la propiedad, para Rousseau lleva a cabo la voluntad general, para Bentham y Mill es el vehículo de los planes de mejora social. Para los liberales actuales (en el sentido americano), supera la incapacidad de los intereses privados para cooperar de manera espontánea. Les obliga a producir colectivamente cantidades preferidas de bienes públicos como orden, defensa, atmósfera limpia, calles asfaltadas y educación para todos. Con arreglo a una definición extensiva de bienes públicos, la coerción estatal faculta asimismo a la sociedad para aspirar a la justicia distributiva o incluso a la plena igualdad”[2].
Paso seguido, de Jasay examina el tema del “estado de naturaleza”. El autor rechaza la común interpretación que nos presenta un estado de naturaleza violento que demanda la imperiosa necesidad de entrar en un “contrato social” para poder salir de ese estado de violencia de todos contra todos. Por ejemplo, de Jasay señala que los estados nacionales actuales se encuentran en un estado de naturaleza, es decir, no responden a un “super-Estado” y esto no impide que exista cierta cooperación internacional sin la necesidad de que tal “super-Estado” esté constantemente ejerciendo coacción sobre cada nación. Por ende, de Jasay afirma que las relaciones internacionales consiguen a poner en duda la imagen estereotipada de la gente en el estado de naturaleza como “miopes ingenuos vestidos con pieles de animales dándose mutuamente porrazos en la cabeza”.
Así, el autor se pregunta si acaso las personas respetarían los contratos si no hubiera un agente que velara por su cumplimiento en virtud del monopolio del uso de la violencia legal, tal como lo planteaba Max Weber. ¿Podrían las personas aprender a cooperar voluntariamente sin que el Estado esté ejerciendo su poder coactivo para ello? Para de Jasay el Estado impide a las personas experimentar y aprender por medio del ensayo y el error.
En palabras del autor, las personas que se han acostumbrado a contar con el Estado nunca han contado con la ocasión de aprender el arte de la confianza en uno mismo y adquirir los hábitos de la acción cívica.
Max Weber
A esto añade:
“Una de las más célebres intuiciones de Tocqueville (aunque tenga otras más sutiles) fue en realidad sobre «el gobierno» en Inglaterra y Estados Unidos, que dio cabida y promovió las iniciativas populares y, mediante una benigna desatención, indujo a la gente a dirigir sus propios asuntos, frente a «la administración» francesa que no hizo ni lo uno ni lo otro. Los efectos del Estado sobre la formación de hábitos, la dependencia de los valores y gustos populares respecto de las organizaciones políticas que se supone que promueven, constituyen un leitmotiv básico que permanentemente aflora en mi razonamiento”[3].
Más adelante continua explicando de Jasay que la teoría contractualista supone que el pueblo se somete voluntariamente a un poder centralizado encargado de generar orden, pero el problema radica en que, a diferencia de los Estados en las relaciones internacionales, las personas que integran el “pueblo” carecen de oportunidades de contradecir esta suposición del contractualismo. Al menos desde Hobbes, señala de Jasay (si no antes), la teoría política ha estado suponiendo “que al pueblo en realidad no le importaba mucho la amenaza potencial de la coerción, por estar demasiado asustado del daño que podía sufrir en un « caos» carente de coerción (esta es la versión hobbesiana del contrato social), o demasiado interesado en los provechosos resultados de la coerción (que es la base más amplia del contrato social marcada por Rousseau)”[4].
El autor recuerda las palabras del estudio del teórico político, Leo Strauss (1899-1973) quien, en su trabajo sobre Hobbes señaló que el teórico inglés fue el creador del hedonismo político. El autor define al hedonista político como una persona que firma el contrato social porque mantiene esta concreta expectativa. Explica que no sería excesivo señalar que en ninguna versión de la teoría contractualista existe alguien que suscriba el contrato social por alguna otra razón distinta a la de la expectativa de saldo favorable entre placer y dolor.
En otras palabras, el hedonismo político consiste en la aceptación de la coerción como contrapartida de un beneficio otorgado por el Estado. A esto añade de Jasay:
“No es muy importante detallar que en vez de placer (como se supone que buscan los hedonistas), Hobbes hablaba de autopreservación como el fin que explica la acción. Desde Hobbes, es tácitamente tratada como una verdad evidente por sí misma que la gente necesita, o quiere tener, al Estado porque su cálculo hedonista de dolor y placer resulta ipso facto favorable a ello”[5].
De acuerdo al intelectual húngaro, el hedonista político espera recibir del Estado un cierto grado de «placer» para la utilidad y para el fomento de su interés. Incluso si las personas fuesen capaces de reconocer que el Estado no puede administrar cosas sin gobernar asi mismo a los hombres, igualmente esperaría disfrutar de un “saldo positivo entre el placer que deriva de la ayuda estatal y el dolor que puede sufrir por ser obstaculizado por él”[6] . Continúa explicando que, de hecho, la idea general del Estado para los seres humanos no es otra que la de ser un productor profesional de tal saldo positivo”.
[1] Anthony de Jasay, El Estado. La lógica del poder político (España: Alianza Editorial, 1993), 10.
[2] Ibid., 10-11.
[3] Ibid., 13.
[4] Ibid., 57.
[5] Ibid.
[6] Ibid., 76.