4/4-Apuntes sobre el pensamiento de David Hume: Religión y Dios (por Jan Doxrud)

Religión

Quisiera finalizar con el tema de la religión en Hume. Como bien escribió el filósofo austríaco Emerich Coreth, el empirismo que va desde Locke a Hume arrebata a la religión todo fundamento, ya que a través de las meras impresiones de los sentidos no es posible llegar a Dios. Pero fue Hume el más radical ya que fue quien llevó el empirismo a sus consecuencias lógicas. De acuerdo con Coreth, Hume

“nos hace ver las consecuencias de un empirismo puro: vivimos en un mundo (subjetivamente) fenoménico de sensaciones sensibles, sin llegar hasta la realidad, y sobre todo son poder penetrar con nuestro pensamiento hasta Dios y hasta la comprensión de la religión”[1].

Además, Hume ejerció una notable influencia en las posteriores críticas de la religión, así como en la teoría de la proyección de Ludwig Feuerbach. Teniendo esto en consideración, ¿qué pensaba el pensador escocés con respecto a la religión? Hume nos plantea dos cuestiones: sobre la posibilidad de una fundamentación racional de la religión y sobre el origen y desarrollo de esta misma. Son dos obras las que tratan estos tópicos: “Los Diálogos sobre la religión natural” y la “Historia Natural de la religión”. Comenzaré con los Diálogos.

Tenemos al personaje de nombre Pánfilo que, desde el punto de vista etimológico, viene a significar “aquel que ama todo” o que “todo le gusta”. Pánfilo le habla a Hermipo sobre cómo algunos filósofos en la antigüedad optaban por el diálogo como un vehículo a través del cual enseñaban su pensamiento. Este es un medio que puede resultar de poco éxito o poco afortunado para aquellos que no han ensayado este tipo de exposición, por ejemplo, existe una notable diferencia, por no decir una distancia sideral, entre los Diálogos de Platón y los de Leibniz.

El tema de Dios parece ser merecedor de ser tratado por medio del diálogo. El concepto Dios es uno puede parecer como evidente en sí mismo, pero, por otro lado, tal concepto resulta ser nebuloso. Como afirma Pánfilo:

“¿Cuál verdad es más obvia, más indudable que la de ser de un Dios, admitida por las épocas más ignorantes, verdad por la que los genios más finos han pugnado ambiciosamente te por producir nuevas pruebas y argumentos?”[2].

Añade Pánfilo:

“Mas al tratar de esta obvia e importante verdad, cuan oscuras cuestiones ocurren respecto a la naturaleza de ese ser divino, sus atributos, sus decretos, su plan providencial”.

Esto y otros temas son los que serán objeto de discusión por los tres protagonistas de los Diálogos, de los cuales Pánfilo es testigo. Los tres contertulios son Demea, el más silencioso y quien defiende la fe ante las argumentaciones de los otros dos protagonistas: Filo y Cleantes. Estos dos últimos asumen una postura similar y crítica por lo que a lo largo del diálogo serán más bien aliados. Demea comienza exponiendo el método que aplica en la educación de sus hijos. Parecerá extraño leer la exposición de Demea, quien posterga el estudio de la teología natural para privilegiar el estudio de las demás ciencias. Pero esto tiene una razón de ser en el piadoso Demea:

“A medida que van pasando por todas las otras ciencias, puedo llamar la atención a la incertidumbre de cada una, a las eternas disputaciones entre los hombres, a la oscuridad de toda filosofía y a las desproporcionadas y ridículas conclusiones a que han llegado algunos de los más grandes genios, deducidas meramente de los principios de la razón humana”[3].

El objetivo de Demea es mostrar a sus hijos la inexactitud de las ciencias inferiores como pueden ser la ética, la física o la lógica. Así, Demea reserva para el final aquella ciencia superior (que versa sobre Dios), la más profunda, la cual requiere también una mayor madurez de juicio por parte de aquellos quienes la estudian. Filo concede este punto a Demea, es decir, la ceguera y los estrechos límites de la razón, pero cae en un escepticismo que no lleva a ninguna parte, como se lo hace ver Cleantes. Este último señala a Filo que construir la fe sobre el escepticismo filosófico, específicamente un escepticismo radical de corte pirrónico, es una falacia y trae consigo riesgos.

No se trata solamente del conocido argumento lógico de que toda duda total se anula a sí misma, sino que este escepticismo se estrella contra la realidad, contra la vida cotidiana en la que estamos inmersos y en donde se nos exige que actuemos y decidamos. Por esta razón Cleantes señala que esta clase de escépticos, si hablan en serio, no molestarán por mucho tiempo al mundo con sus dudas y disputas, y a la larga jamás llegarán a ser un peligro verdadero para la religión, la filosofía o el Estado. Filo acepta el punto de que no es posible persistir con el escepticismo y aplicarlo a la conducta:

“Los objetos externos se le imponen; las pasiones lo importunan; su melancolía filosófica se desvanece, y aun haciéndose la mayor violencia no podrá, al cabo de un tiempo, conservar esa triste apariencia escéptica”[4].

Sin embargo, Filo afirma que uno no puede sustraerse a una dosis de escepticismo frente a aquello que se encuentra más allá de los asuntos humanos, “cuando llevamos nuestra especulación hasta las dos eternidades, la de antes y la de después del estado actual de las cosas…”[5]. Filo traza la distinción entre los asuntos mundanos, que tienen que ver con la moral o los negocios, en donde recurrimos al sentido común y a la experiencia, y ese otro plano que trasciende lo natural, esto es, los razonamientos teológicos. Cleantes, tras hacer ver la contradicción del escéptico entre el plano teórico y práctico, apunta sus dardos a otro punto, y es que el escepticismo es perjudicial en el sentido de que hace confuso para el vulgo asuntos que en realidad son sumamente claros.

En realidad, el escepticismo ataca al conocimiento y no a la religión. Cleantes expone algunos ejemplos como aquel que pretende objetar los argumentos de Copérnico y Galileo sobre el movimiento de la tierra o cuestionar los principios de la mecánica o rechazar la explicación de Newton sobre el fenómeno del arcoíris. Los escépticos, asevera Cleantes, sólo mantienen su actitud frente a las ciencias naturales, morales o matemáticas, dejando fuera de su rango la teología. Una actitud anticientífica ha prevalecido, señala Cleantes a Demea, posterior a la unión de la filosofía y la religión, para ser más preciso, con el establecimiento del cristianismo. En este período había un rechazo contra la investigación, la razón y los sentidos, y un ensalzamiento de la fe.

Sólo con la aparición de John Locke en el escenario intelectual un cristiano tuvo la osadía de aseverar que la fe no era sino una especie de la razón, como señala Cleantes, “y que la religión solamente era una rama de la filosofía y que una cadena de argumentos…siempre se utilizaba en el descubrimiento de todos los principios de teología, natural o revelada”[6]. De esta manera, para Cleantes, la teología no operaba de diferente manera que la moral, la política o la física. En la segunda parte de los Diálogos se tratan los temas de la esencia y la existencia de Dios y la validez de los argumentos tanto a priori como a posteriori. Demea comienza el diálogo explicando la impotencia del ser humano en su intento de comprender la naturaleza de Dios. Cita al pensador francés Malebranche para resguardarse de atribuir a Dios rasgos humanos, es decir, prevenirse del antropomorfismo.

Así también, aun considerando a Dios como espíritu, no se le deben atribuir ideas humanas, ya que, si bien es espíritu, no es el espíritu en la manera en que nosotros lo entendemos. Lo único que se puede decir de Dios es que es un Ser sin limitación, un Ser total y un Ser puro. Demea se muestra de acuerdo con este abismo epistemológico, no así Cleantes. Este último expone un argumento a posteriori, explicando su concepción acerca de cómo funciona la naturaleza, para arribar a la existencia de una deidad. Para él, el mundo es una máquina subdividida en un infinito número de máquinas más pequeñas que a su vez se subdividen en otras, llegando a un grado tal de subdivisiones que escapan a los sentidos y facultades humanas.

Estas máquinas se encuentran todas ajustadas con una gran precisión causando lo cual causa una gran impresión a todo aquel que es testigo de su funcionamiento. Una vez expuesta esta idea, parece razonable pensar que debe haber una causa de todo esto:

“Si, por lo tanto, los efectos se asemejan entre sí, estamos obligados a inferir, por todas las reglas de la analogía, que también las causas son semejantes, y que el autor de la naturaleza se parece en algo a la mente humana, aun cuando sus facultades sean mucho más considerables en proporción a la grandeza de la obra que ha ejecutado”[7].

De esta manera concluye Cleantes: “Por éste, y sólo por este argumento a posteriori, podemos probar al mismo tiempo la existencia de una deidad y su semejanza con la mente e inteligencia humanas”[8]. La respuesta de Demea es de un rechazo total, ya que no acepta el razonamiento de Cleantes, en el sentido de establecer una semejanza entre Dios y los seres humanos y proceder, a través de un argumento a posteriori, a partir de la experiencia, probar la existencia de la deidad. Filo, en cambio, apunta sus dardos al mal uso de la analogía por parte de Cleantes. La palabra analogía proviene del latín, y esta a su vez, del griego y significa “semejanza” o “proporción”. Cuando usamos una analogía estamos comparando o relacionando seres o conceptos. Pero no hay que dejarse seducir por esta clase de argumentos. Filo le explica a Cleantes:

“Si vemos una casa, Cleantes, concluimos, con la mayor seguridad, que hubo un arquitecto o constructor, porque, precisamente, es la especie de efecto que por experiencia sabemos procede de esa especie de causa. Pero ciertamente no afirmarías que la analogía, en este caso, es absoluta y perfecta. La desemejanza es tan patente que a lo más que puedes pretender es a una suposición, conjetura, o presunción sobre la semejanza de causa (…)”[9].

Demea, por su parte, espantado, no sale de su asombro por este atentado contra la sacralidad y misterio del mundo. Filo concuerda con Demea ya que no puede aceptar la escandalosa argumentación de Cleantes en cuanto establecer una semejanza entre la deidad y los seres humanos. En cambio, se propone defender la postura de Demea: “intentaré defender eso que tú con justicia llamas la adorable misteriosidad de la divina naturaleza, y refutaré los razonamientos de Cleantes, siempre y cuando admita que no los he falseado”[10]. En resumen, Filo se lanza a criticar lo que considera una especie de exceso en sus argumentos, como el de pasar del mundo o del reino de la materia al reino del espíritu. Filo no acepta la transferencia que realiza de las partes al todo:

“¿Pero ¿es que una parte de la naturaleza constituye regla para otra parte que sea muy remota de aquella?; ¿es que una parte es regla para el todo?; ¿es que una porción pequeña es norma para el universo entero? Pues ¿es que lo que acontece en una situación de la naturaleza, es regla cierta para la naturaleza en otra situación totalmente distinta de la primera?”[11].

La discusión continúa en la tercera parte en torno al argumento teleológico. Telos significa “fin”, de manera que una explicación teleológica es aquella que remite a fines, por ejemplo, “¿por qué tenemos ojos?”, la respuesta es “para poder ver”. Esto no es novedoso, recordemos a Aristóteles quien hablaba de las causas finales. Cleantes cree ver en la naturaleza algo como la “causa final” del Estagirita, pero Demea se opone a esta línea de argumentación e insiste en el carácter misterioso, reservado y profundo de la naturaleza de lo divino, a lo cual Cleantes replica que aquella constituye la misma conclusión a la que llegan los místicos y escépticos. Pero Demea insiste en el error en que incurre Cleantes al concebir la deidad como algo semejante a la mente y entendimiento humano.

El error radica en que el alma es para Demea un compuesto de varias facultades, sentimientos, pasiones e ideas reunidas en una persona, pero distintas unas de otras. De esta manera se pregunta Demea: “¿Cómo puede esto ser compatible con esa perfecta inmutabilidad y simplicidad que todos los verdaderos teístas adscriben a la deidad? (...). Sin sucesión, sin cambio, sin aumento, sin disminución”[12]. Cleantes lanza una acusación en contra de quienes sostienen, como Demea, tales opiniones. Para él no son sólo los místicos quienes describen a la divinidad con ese grado de perfecta simplicidad, sino que también los ateos. De acuerdo con Cleantes estas personas son ateos sin saberlo.

Filo, por su parte, procede a demostrar a Cleantes el error del argumento teleológico. Si nos preguntamos constantemente por las causas de algo, podemos remontarnos hacia el infinito, así Dios creó al mundo, pero no quedando satisfecho con esto, también podemos preguntarnos quién o qué creo a Dios. Por consiguiente, Filo invita a Cleantes a limitar sus investigaciones al mundo material que es el único al que tenemos acceso. Por supuesto, Cleantes no da pie atrás y señala que no le concierne que hay más allá de la divinidad (esta constituiría el límite) y con eso su investigación llega a su fin. La parte cinco prosigue con el problema del antropomorfismo de Cleantes, contra su “teología experimental” y su principio de que “causas semejantes prueban efectos semejantes” para probar la existencia de Dios.

No existe analogía alguna que pueda aplicarse al vasto universo, no puede explicarse este último recurriendo a las acciones y obras del ser humano. Las mismas ciencias, afirma Filo, apoyan al verdadero sistema de teología, por ejemplo, los descubrimientos astronómicos que dan cuenta de la inmensidad del universo o los descubrimientos del microscopio:

“Mientras más lejos llevemos nuestras investigaciones de esta especie, más nos sentiremos inclinados a inferir que las universales causas de todo son enormemente distintas de lo humano o de cualquier objeto propio de la experiencia y observación humanas”[13].

No podemos ir más allá de este mundo y sería pecar de soberbia pretender saber cómo opera la mente de Dios. Esto sería, como ilustra Filo, como pretender que un labriego al cual se le ha leído la Eneida, pueda posteriormente explicar el origen de este poema e indicar el rango que ocupa en las creaciones del intelecto humano. En síntesis, Filo acusa a Cleantes de renunciar a toda pretensión de infinitud para cualquiera de los atributos de la divinidad, ya que la causa debe guardar proporción al efecto. En segundo lugar, tenemos que la teoría de Cleantes muestra a una deidad imperfecta incluso en su aspecto finito. Dios se asemejaría a un navegante quien construye su embarcación en base a la copia de otros modelos, a través de la prueba y el error.

¿Acaso Dios procedió de la misma manera creando un sin número de mundos hasta llegar a crear el nuestro? Un tercer punto de Filo es que la teoría de Cleantes atenta contra la unidad de Dios. De igual manera que en la construcción de un navío intervienen numerosas personas, ¿acaso también debe aceptarse que en la creación del mundo intervinieron diversas deidades? Filo señala que en el mundo existen hombres y mujeres, y estos se reproducen para perpetuar la especie, entonces añade: “¿Por qué ha de excluirse una circunstancia, tan universal y tan esencial, de esas numerosas y limitadas divinidades?”[14]. En cuarto lugar, Filo se pregunta, por qué no convertirse en un verdadero antropomorfista. “¿Por qué no afirmar que la deidad o las deidades son corporales, y que tienen ojos, nariz, boca, orejas, etc (…)?”.

Filo postula en la parte VI que el universo es, tal como lo concebían los teístas en la Antigüedad, como una especie de animal o cuerpo orgánico, y aquí llegamos a su tesis principal que es concebir a Dios como alma del mundo: “El mundo…infiero yo, es un animal, y la deidad es el alma del mundo, que lo está actuando y por ella es actuado”. Además, cree en la existencia de un principio ordenador eterno e inherente al mundo, aunque no exentos de revoluciones y cambios. En el esquema de Filo no hay lugar para el azar. En la parte VII se muestra que el universo de Filo no se asemeja a una obra de arte, como sostiene Cleantes, sino que a un animal o un vegetal:

“Del mismo modo que un árbol esparce su semilla en los campos cercanos y produce árboles; así, el gran vegetal que es el mundo, o este sistema planetario, produce dentro de sí ciertas semillas que, al ser desparramadas por el caos circundante, vegetan en mundos nuevos”[15].

Demea se muestra contrario a esta conclusión ya que no queda claro los medios por los cuales Filo llega a esta. A esto Filo responde que no es su intención imponer una cosmogonía, sino que le parece que su hipótesis es el más indicada o que tiene una mejor capacidad de ilustrar la creación del mundo. Filo postula un principio generativo frente al de Cleantes que reside en la razón, y es este primer principio el más útil para explicar la creación del mundo, ya que este da a su vez cuenta del surgimiento de la razón y las demás cosas. En la VIII parte surge un nuevo desacuerdo entre Filo y Demea que gira en torno al tema lugar del primer motor en la hipótesis de Demea. Mientras éste postula que el primer motor da movimiento a la materia, Filo no ve la necesidad de recurrir a este.

Para él, el movimiento comienza en la materia ya sea por electricidad o gravedad, o también puede ser que el movimiento se haya propagado por un solo impulso, que se mantiene para toda la eternidad. De esta manera Filo afirma:

“Y cualesquiera que sean las causas, sigue siendo cierto el hecho de que la materia está, y siempre ha estado, en agitación continua, hasta donde sabemos por experiencia humana y por tradición. Probablemente no existe, en este momento, en el universo entero, una sola partícula de materia en estado de absoluto reposo”[16].

A partir de esta aseveración, Filo propone una nueva cosmogonía posible: “¿Existe algún sistema, un orden, una economía de las cosas, por el que la materia pueda conservar esa agitación perpetua, que parece serle esencial, y al mismo tiempo mantenga constancia en las formas que produce?”[17].

El orden dentro de este modelo se sostendría a sí mismo a través de los siglos e incluso eternamente. Al final Filo, ante la objeción de Cleantes acerca de cómo su hipótesis explica la procedencia de las múltiples conveniencias y ventajas de las que disfrutan los hombres como los ojos y los oídos pero que no son absolutamente necesarios para la subsistencia de la especie, reconoce la insuficiencia de su modelo cosmológico. De esta forma se llega a un cierto estancamiento en el diálogo ya que no existe sistema que no esté libre de crítica, por lo que suspender el juicio sería lo más razonable en estas materias. Quizá lo más cómodo es atacar y demoler los argumentos de otros, ya que como señala Filo:

“¿cuán completa no será la victoria de quien, respecto a la humanidad entera conserva siempre la ofensiva, y a su vez carece de lugar fijo o ciudad de residencia que en todo tiempo y ocasión se vea obligado a defender?”.

Dejemos el argumento a posteriori y pasemos a la parte IX. Demea esgrime el argumento a priori como el más apropiado, específicamente el principio de razón suficiente, esto es, que todo lo que existe tiene necesariamente una causa o razón de su existencia. Así, de acuerdo con Demea, nada puede producirse por sí mismo, ningun objeto puede ser causa de su propia existencia. Siguiendo este razonamiento tenemos que remontarnos de los efectos a las causas, una suerte de regresión “ad infinitum”. Pero también tenemos otra opción que es la de postular la existencia de una causa última, que necesariamente existe. Si no existiese un ser absolutamente necesario que fuese causa de todo pero que no es causado por nadie ni nada, ¿en qué situación quedamos? ¿Cómo explicamos la creación del universo?

Si no existe un principio originario entonces debemos aceptar que, por un mero azar que no comprendemos, este universo salió de la nada pero, ¿cómo puede ser eso? ¿Acaso alguien puede imaginar tal escenario? Para Demea es absurdo que de la nada surgiese algo, por lo que la única opción restante es la de recurrir a un ser necesariamente existente. Cleantes rebate el argumento de Demea recurriendo al principio de no contradicción. ¿Cómo es posible postular la existencia necesaria de un ser? Esto implicaría que si tuviésemos acceso cognoscitivo a su ser resultaría que para este ser nos sería imposible concebirlo como inexistente ya que no está dentro de sus posibilidades, y es esto lo que Cleantes no acepta. La palabra existencia necesaria desde este punto de vista carece completamente de sentido. Por lo demás, agrega Demea, por qué razón no se puede aplicar esta cualidad al universo material:

“No osamos afirmar que nos son conocidas todas las cualidades de la materia, y, hasta donde podemos determinar, quizá contenga algunas cualidades que, de sernos conocidas, harían que su inexistencia pareciese una tan gran contradicción como que dos veces dos sean cinco”.

Otro argumento que esgrime Cleantes contra Demea es sobre la creencia que toda la cadena causal deba tener un origen común o un primer motor. De acuerdo con Cleantes, la unificación de esas partes en un todo, como la unificación de varios distintos condados en un solo reino, o varios distintos miembros en un cuerpo, se lleva por un mero acto arbitrario de la mente y nada tiene que ver con la naturaleza de las cosas. Estaría en lo correcto el lector que se esté preguntando la razón por la cual no podemos optar por remontarnos hacia el infinito o, en caso de que exista algo como un primer motor, ¿por qué este debería ser necesariamente “Dios”?

Al final interviene Filo y opta por lanzar un cable a tierra en la discusión. Filo termina diciendo: “Prueba cierta de que los hombres siempre han derivado y siempre derivarán su religiosidad de fuentes muy otras que no de esa especie de razonamientos”. En la parte de X nuestros tres personajes llevan el tema al terreno de la vida cotidiana. Demea presenta un cuadro pesimista de la vida en donde las penurias y dolores predominan sobre los momentos de felicidad del ser humano. Esta descripción que lleva a cabo Demea tiene un objetivo claro y es el de rebatir el antropomorfismo de Cleantes. Demea describe la vida humana de manera similar a los existencialistas del siglo XX:

“Tan colmados de ansiedad o de tedio están aún los mejores momentos de la vida, que el porvenir siempre sigue siendo siempre el objeto de nuestro anhelos y temores. Constantemente miramos hacia el futuro, y procuramos por medio de la oración, del culto y sacrificio, apaciguar aquellos poderes ignotos que, por experiencia, sabemos que son tan capaces de afligirnos y oprimirnos”[18].

Tanto para Demea como para Filo parece ser que los males superan con creces a los momentos de alegría. Por ejemplo, en un pasaje Filo se dirige a Cleantes: “Si un extraño viniese de pronto al mundo, le enseñaría como muestra de sus males un hospital pletórico de enfermedades, una prisión apiñada de malhechores y deudores, un campo de batalla regado de cadáveres (…) una nación languideciendo bajo la tiranía, el hambre o la pestilencia”. Después continúa: “Para mostrarle el aspecto alegre de la vida y darle idea de sus placeres ¿Dónde habría de conducirlo? ¿A un baile, a una ópera, a la corte? Con justicia podría pensar que tan sólo le mostraba una variedad de las desgracia e infortunios”.

Ni si quiera personajes poderosos como Carlos V o de renombre como Cicerón, añade Demea, encontraron la felicidad plena en este mundo. Frente a este panorama un tanto catastrófico, ¿que sería la vida de los seres humanos?, ¿qué rol juega Dios frente a estos males? Epicuro había planeado este problema: Dios desea evitar el mal, pero no puede, lo que haría de este impotente. Por otro lado, Dios puede evitar el mal, pero no lo desea, lo que haría de este un ser maligno. Dios no quiere y no puede, lo que haría de este un ser maligno e impotente. Por último, Dios quiere y puede evitar el mal, lo que haría preguntarnos: ¿de dónde procede el mal? Se insta a Cleantes a explicar cómo puede explicar y compatibilizar su antropomorfismo con este panorama tan desolador que es la vida en este mundo. Filo pregunta a Cleantes:

“Entonces ¿cómo se manifiesta la benevolencia divina, según el sentir de ustedes los antropomorfistas? Solamente nosotros los místicos, como fue tu gusto llamarnos, podemos dar razón de esta extraña mezcla de fenómenos, derivándolas de atributos infinitamente perfectos, pero incomprensibles”[19].

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Vemos que se esgrime el argumento de la ignorancia y, como bien responde Cleantes, es absurdo que por una parte seamos capaces de dar cuenta de los atributos naturales de la deidad, pero por otro lado cubramos con un “velo de ignorancia” los atributos morales. Además, continúa Cleantes, la descripción realizada por Demea acerca de los males del mundo parece exagerada, pero Filo replica que, aunque los males puedan parecer menores, son más intensos que aquellos momentos de dicha: “El placer apenas en algunos casos llega hasta el éxtasis y arrobamiento…Pero a menudo el dolor ¡Dios mío, cuan a menudo! Se convierte en tortura y agonía, y mientras más se prolonga, más se convierte en verdadera agonía y tortura.”

En la parte XI discuten sobre el mal natural y el moral. Filo presenta lo que él considera las cuatro causas del mal natural. La primera guarda relación con la constante búsqueda del placer por parte de los seres vivos (algo que posteriormente también enfatizaría Schopenhauer), desde los animales hasta los seres humanos. Pero con placer no se refiere a aquellas satisfacciones de tipo suntuosas, sino que abarca otras dimensiones como la sed o el hambre. Pero en el caso del hombre, y como lo sistematizaría posteriormente Abraham Maslow, éste tiene una jerarquía de necesidades que van de las más básicas a las que son particulares para cada individuo.

Pero lo que destaca Filo es el hecho de que el ser humano desea continuar el negocio de vivir sin que intervenga el dolor. La segunda causa del mal natural tiene relación con la contrariedad que existe entre las leyes naturales y los deseos y expectativas de los seres humanos. Filo afirma que “el curso de la naturaleza es regular, sin embargo, a nosotros no se nos presenta como tal, y multitud de acontecimientos son inciertos y muchos defraudan nuestras esperanzas”. La naturaleza no obedece a nuestras expectativas, ella es completamente indiferente, pero nuestra naturaleza nos condiciona a ver el mundo como si estuviese dotado de sentido, lo que se traduce en que establecemos patrones de comportamiento y observamos el mundo en términos de causa y efecto, y además lo juzgamos desde nuestro sistema de valores.

El problema es cuando nos sentimos defraudados por las inclemencias de la naturaleza que parece ser tan cruel e indiferente ante los sufrimientos de quienes habitan en ella. Pero desde el punto de vista del teísta, no es la naturaleza la que genera esto sino que es la mano de Dios la que está detrás y aquí es donde surgen los problemas para estas personas: ¿cómo permite Dios esto? La tercera causa que expone Filo consiste en la limitación y escasas dotes naturales del hombre, las que hacen de este un ser débil. Filo afirma:

“la naturaleza ha calculado con exactitud las necesidades de sus criaturas y, como un amo severo, les ha proporcionado escasamente más poder y dotación de lo que es estrictamente necesario para atender a sus necesidades”.

Pero ¿qué pretende Filo con estas ideas? ¿Acaso el hombre debe estar dotado de facultades superiores? Ciertamente no, como él mismo afirma: “(…) no exijo que se les den las alas del águila, la ligereza del ciervo, la fuerza del buey, las garras del león, las corazas del cocodrilo o del rinoceronte; ni pido la sagacidad de un ángel o de un querubín”. No, lo que Filo quiere que se potencie es otra facultad del ser humano: que esté mejor dotado de una mayor tendencia para la industria y el trabajo. Para él, es aquella enfermedad o vicio, que se denomina “ocio”, la causa tanto de los males morales como naturales de los seres humanos. Si se lograra extirpar este parásito, “el hombre lograría, de una buena vez, con gran plenitud, ese estado social que tan imperfectamente que se alcanza aun con el gobierno mejor ordenado”.

Llegamos finalmente a la cuarta causa de los males naturales que es la “falta de precisión en las operaciones de todos los resortes y principios de la gran máquina de la naturaleza”[20]. Esta gran máquina parece no haber recibido los últimos ajustes de tuerca y continuó su funcionamiento de una manera un tanto defectuosa: “Nada hay que sea de provecho en el universo, que con frecuencia no se torne pernicioso, por exceso o por defecto; ni tampoco ha cuidado la naturaleza con la precisión debida contra todo posible desorden o confusión”. ¿Cómo poder dar con una solución a esta naturaleza tan preñada de contradicciones? Tenemos esta naturaleza que, a ojos de la humanidad, parece tan ambivalente en su trato con ella, una naturaleza, que es, en palabras de Filo “ciega, impregnada de un gran principio vivificante que se derrama de su regazo, sin discernimiento ni cuidado maternal. ¡Su progenie contrahecha y abortiva!”.

Al final se llega a cuatro posibles conclusiones con respecto a las primeras causas del universo. La primera hipótesis es que las primeras causas están dotadas de una bondad perfecta. La segunda dice que estas son perfectamente malignas. La tercera, que estas son contrarias y tienen tanto la bondad como la malignidad y, por último, en cuarto lugar, que estas primeras causas carecen tanto de la bondad como con de la malignidad. Filo opta por la cuarta hipótesis, ya que la uniformidad y firmeza de las leyes generales se oponen a la tercera hipótesis y los fenómenos compuestos no pueden demostrar a las dos primeras hipótesis que son simples.

Hay que decir que Demea no quedó a gusto con la exposición realizada por Filo. Pasemos a revisar la última parte de los Diálogos de Hume. Como consecuencia de la exposición de Filo acerca de la religión, Demea abandona el diálogo siendo Cleantes y Filo los que dan término. Demea vio en su presunto aliado un enemigo más duro que Cleantes. Filo negó la moralidad al Arquitecto Divino y esto, sumado a otras aseveraciones de Filo, provoca la salida de Demea. Filo lleva a cabo una crítica en contra de la religión popular, la religión de las masas, aquella caracterizada por su superficialidad, la superstición y fundamentada en la ignorancia de las personas. Es esta religiosidad la que constituye un peligro para las relaciones entre las personas.

Así, no se puede defender la idea que la religión es el sustento de la moralidad, es decir, que sin religión este mundo sería Sodoma y Gomorra. De acuerdo con Filo, existe una inclinación natural en el ser humano a la honradez y la benevolencia. Una ventaja de esta inclinación natural es que “emplea a su servicio toda la agudeza e ingenio de la mente, y al verse contrariada por los principios religiosos, se esfuerza, valiéndose de todos los medios y artificios, por eludirlos, en lo que casi sale con bien”. Por otra parte, Cleantes considera que, aunque la religión se encuentre en un estado de corrupción, para el mundo es mejor tener religión que carecer de esta. Cleantes afirma que la misión propia de la religión

“es ordenar el corazón del hombre, humanizar su conducta, infundir el espíritu de templanza, orden y obediencia; y como u obra es callada, y solamente hace valer los preceptos morales y de justicia, está en peligro de que no se le haga caso y se la confunda con otros motivos. Cuando se distingue, y cuando obra como principio separado, es que se ha salido de su esfera propia y se ha convertido en sólo facción y ambición”.

Para Cleantes la religión es un principio de vida que asegura que la sociedad funcione armónicamente además de ser una suerte de analgésico para los dolores internos del ser humano. Por su parte, Filo no concuerda con esta idea ya que la historia demuestra la cantidad de horrores que han sido generado por causa del fanatismo religioso, que santifica cualquier medio para alcanzar sus fines. También deja en evidencia esta suerte de “deidad a la carta”, es decir, si bien los seres humanos pueden tener una deidad en común, cada uno le atribuye características propias de acuerdo a sus experiencias de vida, sus emociones y estados anímicos. En palabras de Filo:

“Cierto es que, tanto el temor como la esperanza tienen cabida en la religión, puesto que ambas pasiones, en distintos momentos, agitan el espíritu de los hombres, y cada una forma una especie de deidad, de acuerdo consigo mismo”.

Pero hay que precisar que Filo no se refiere a lo que él denomina la “verdadera religión”, sino que “la religión tal y como comúnmente existe en el mundo”. La verdadera religión tiene un carácter racional y filosófico.

Hemos visto que en este escrito de Hume se abordan temas tales como qué es la religión, qué es Dios, el problema del mal, sobre si la religión es el fundamento de la moral, si es posible conocer a la deidad, el argumento del designio, la verdadera y la falsa religión. Pero en realidad parece que los Diálogos tienen el objetivo de mostrarnos lo absurdo que constituyen esta clase de discusiones. Hablar sobre Dios, sobre la naturaleza de este y su relación con el mundo y los seres humanos, es una discusión estéril, puesto que ninguna persona tiene autoridad sobre la otra y donde sólo existen buenos argumentos que podrían servir también para demostrar la existencia de los centauros.

Acá lo que prevalece es la erística, la habilidad de una persona para esgrimir argumentos con el objetivo de tener la razón, pero no para alcanzar la verdad. Con respecto a los personajes, al parecer es el escéptico Filo quien mejor representa a Hume, aunque igualmente existen opiniones de que la opinión de Cleantes puede coincidir con las del pensador escocés. A pesar de la futilidad de las discusiones acerca de religión y en general, acerca de cualquier materia que trascienda el mundo natural, esto no significa que debamos desechar la religión y a Dios.

Hume también abordó el tema sobre el origen y desarrollo de la religión en su “Historia natural de la religión”, que es el escrito que abordaremos a continuación. A diferencia de los Diálogos, su Historia fue publicada cuando Hume aún estaba con vida en 1757. En este escrito Hume se plantea la cuestión acerca de si la religión tiene su fundamento en la razón o en la naturaleza humana. Si optamos por la primera, el asunto se resolvería fácilmente ya que basta observar el funcionamiento de la naturaleza para darse cuenta de la necesaria existencia de un ser inteligente. En cuanto a la segunda opción, el asunto se torna más complejo.

Hume no admite que la religión tenga su origen en la naturaleza humana ya que la experiencia refuta esta idea. Si no hay que buscar en la naturaleza humana, si la religión no es un instinto original como la inclinación de los sexos, el amor a la descendencia o a la gratitud, entonces los primeros principios religiosos deben ser secundarios. Este es el tema de la obra de Hume. Para nuestro pensador la primera forma de religiosidad fue el politeísmo, es decir, esta forma precedió al monoteísmo que sería una forma superior de religiosidad. Así pareciera haber una relación entre el grado de desarrollo de un pueblo y su religiosidad (algo discutible).

Hume ilustra su punto haciendo referencia a las “tribus salvajes” en América, África y Asia. Ni siquiera a través de la observación de aquella maravillosa obra que es la naturaleza, estos pudieron formarse la idea de una inteligencia superior. El bárbaro dominado por sus pasiones no dispone de tiempo para atisbar cuidadosamente la naturaleza, y “cuanto más regular y uniforme, es decir, cuanto más perfecta se muestra la naturaleza, más familiarizado se encuentra con ella y menos inclinado a escrutarla y examinarla”. Tenemos entonces que el politeísmo es la forma de religiosidad propia de los pueblos que no han alcanzado un grado de civilización y, por ende, el teísmo, no habría sido la primera forma de religiosidad.

De acuerdo con esta línea de razonamiento, si se quiere examinar el origen de la religión, se debe necesariamente comenzar por el origen del politeísmo. El politeísmo se caracteriza por la existencia de numerosas deidades limitadas e imperfectas, y su origen radica en los elementos de la naturaleza y en los sentimientos humanos. En palabras de Hume:

“(…) en todas las naciones que han abrazado el politeísmo, las primeras ideas religiosas surgieron no de la contemplación de las obras de la naturaleza, sino de un interés por los acontecimientos de la vida y de las incesantes esperanzas y miedos que actúan sobre la mente humana”.

La naturaleza constituye un espectáculo que se escapa de nuestras manos, en el sentido de que el ser humano no tiene voz ni voto, sólo puede contemplar las maravillas y atrocidades que acontecen. En un comienzo, cree poder influir y alterar en alguna medida este espectáculo, idolatrando a las fuerzas que actúan en la naturaleza. Los seres humanos, al no tener las respuestas a los principios que rigen a la naturaleza, termina por caer en el automorfismo:

“Existe la tendencia en los humanos una tendencia universal a concebir todos los seres igual que ellos y a transferir a cualquier objeto aquellas cualidad con las que están familiarizados y de las que son íntimamente conscientes”.

Más adelante continúa Hume:

“Encontramos caras humanas en la Luna, ejércitos en las nubes; y, debido a una propensión natural, atribuimos malicia o buena voluntad a cualquier cosa que nos haga daño o nos agrade, a no ser que dicha propensión sea corregida por la experiencia, y la reflexión”.

Tal como nos recuerda Hume en esta obra, el ser humano, ante la ignorancia y su ansiedad de querer controlar la naturaleza, cae en la “prosopopeya”, es decir, en atribuir a las cosas inanimadas o abstractas, acciones y cualidades propias de los seres humanos o de los seres animados en general. Esto es totalmente válido, pero quizá en poesía, pero no en la realidad. Hume continúa su escrito describiendo las diversas formas de politeísmo como la adoración de los héroes y las alegorías. El politeísta vulgar deifica el universo, los astros y los distintos elementos de la naturaleza.

Ahora cabe preguntarse en qué momento surge el teísmo, es decir, la creencia en un Dios único que, de acuerdo con el razonamiento de Hume, sería una evolución hacia una forma de religiosidad superior, propia de los pueblos más civilizados. El teísmo, de acuerdo con el filósofo, surge tímidamente a partir del politeísmo. Ahora bien, las primeras formas de teísmo descansaban sobre fundamentos irracionales, de manera que la superstición dominaba esta forma de teísmo, aunque también cabe preguntarse si no existe acaso un teísmo no supersticioso. A partir de esta forma de religiosidad, Hume describe la paulatina progresión hacia la concepción de una deidad todopoderosa.

La evolución del modelo de la deidad pasa a través de las distintas formas de alabanza a los dioses, es decir, cómo los fieles van atribuyendo cada vez más rasgos sobresalientes a sus dioses. Por ejemplo, en Roma un simple emperador que pudo haber sido un buen general, un héroe y, posteriormente fue elevado a la categoría de Dios. Hume también pone como ejemplo el caso de la Virgen María quien pasó de ser una simple, humilde y buena mujer, a ser una persona con atributos divinos propios de Dios. La necesidad de adular a los dioses presiona a los seres humanos a buscar en el lenguaje aquellos conceptos que logren expresar la grandiosidad de su dios.

El punto es que el panteón de dioses va cediendo gradualmente terreno a una menor cantidad de dioses y finalmente al encumbramiento de uno de estos, que pasa a ser finalmente el único digno de ser objeto de adoración. Los poderes de los demás dioses o fuerzas quedan absorbidos por esta nueva divinidad. En palabras de Hume:

“Las exageradas súplicas y lisonjas de los hombres engrandecen aún más su idea de ellos y, al elevar a dichas deidades hasta los límites de la perfección, surgen finalmente los atributos de unidad, infinitud, simplicidad y espiritualidad”.

Pero no debemos creer que este paso del politeísmo al teísmo es uno de carácter unidireccional ya que, de acuerdo con Hume, existe un “flujo y reflujo en la mente humana y que los hombres tienen una tendencia natural a elevarse de la idolatría al teísmo para luego, desde el teísmo, volver a hundirse en la idolatría”. Junto con esto, debemos sumar esa constante tentación de los teístas de no poder permanecer creyendo en un Dios abstracto, por lo que lo sustituyen por la creencia en un Dios de carácter más humano (teísmo, diferente al deísmo), con figura humana (antropomorfo) e incluso, perteneciente al género masculino. En palabras de nuestro autor:

“Gradualmente, la activa imaginación de los hombres, incómoda en esta concepción abstracta de los objetos que incesantemente la ocupan, comienza a convertirlos en algo más particular, y lo reviste de formas más adecuadas a su capacidad natural de comprensión”.

Tanto en el politeísmo como en el teísmo se cae en estas acciones.

Palabras finales

Después de Hume no emergieron personajes de peso en el ámbito intelectual en Inglaterra. Algunos personajes que se vieron influenciados por él fue su amigo Adam Smith. Smith, puso como base de su moral el sentimiento de simpatía, que es un instinto natural que existe en los seres humanos que viven en sociedad. Otros como Thomas Reid, perteneciente a la llamada “escuela escocesa”, criticó el escepticismo de Hume e intentó buscar una salida a su pensamiento.

De acuerdo con Reid, si realizamos un examen objetivo de las experiencias humanas se podría demostrar que existen ciertos principios de sentido común que están más allá de cualquier crítica filosófica. Ejemplos de estos son los nexos causales, la existencia del mundo material exterior o la existencia del alma. Pero no fue Reid y su apelación al sentido común quien logró esclarecer los problemas planteados por Hume, sino que le correspondió a Kant retomar este problema y darle una solución.

Finalizamos así con David Hume. En el principio de su Tratado, nuestro autor se encuentra descontento con el estado de las ciencias de su época, donde todo se discute y se pone en duda. Y esto no es sólo por parte de los intelectuales, sino que la misma muchedumbre ejerce su derecho a juzgar los diversos asuntos terrenales. En palabras de Hume:

“En medio de toda esta confusión, no es la razón la que se lleva el premio, sino la elocuencia, y nadie debe desesperar jamás de ganar prosélitos para las más extravagantes hipótesis si posee bastante arte para presentarla con colores favorables. La victoria no ha sido obtenida por las gentes de armas que manejan la pica y la espada, sino por las trompetas, los tambores y los músicos del regimiento”.

[1] Emerich Coreth, Dios en la historia del pensamiento filosófico (Esáña: Sígueme, 2006), 214.

[2] David Hume, Diálogos sobre la religión natural (México: FCE, 2005), 42.

[3] Ibid., 45.

[4] Ibid., 47.

[5] Ibid., 50.

[6] Ibid., 55.

[7] Ibid., 60-61.

[8] Ibid., 61.

[9] Ibid., 62.

[10] Ibid., 65.

[11] Ibid., 68.

[12] Ibid., 80.

[13] Ibid., 88.

[14] Ibid., 91.

[15] Ibid., 101.

[16] Ibid., 108.

[17] Ibid.

[18] Ibid., 119.

[19] Ibid., 128.

[20] Ibid. 141.