5/6-Apuntes sobre Aristóteles (por Jan Doxrud)

Ética

Ahora nuestra mirada se centrará en la Ética de Aristóteles. Aristóteles llevó a cabo tres obras de contenido ético: Magna Moralia (MM), Ética a Nicómaco (EN) y la Ética a Eudemo (EE). ¿Qué significado tienen estos nombres? ¿Qué relación guardan estas obras entre sí? Como ya se ha dicho anteriormente, estos títulos son posteriores a Aristóteles, avle decir, él no les dio esos nombres. Los nombres se deben a un tercero que organizó la multitud de tratados de Aristóteles, probablemente el ya mencionado Andrónico de Rodas. En cuanto a la relación entre las obras, existe una entre la ética a Nicómaco y la ética a Eudemo. Tienen un contenido y una estructura similar que hace que se puedan estudiar conjuntamente.

Otro dato importante que avala la relación entre ambas obras se refiere a que la crítica moderna tuvo que afrontar el problema de si los libros V, VI y VII pertenecían originariamente a la EE o a la EN, ya que los copistas de los manuscritos de la EE remitían estos libros a la EN. Se puede establecer que la MM es un resumen posterior a Aristóteles y que la EE es más cercana al pensamiento de Platón, y por lo tanto, más antigua. La EN es más tardía, alejada del pensamiento de Platón y más cercana a las ideas del último Aristóteles.

Ahora procederé a presentar y explicar al lector las principales ideas expuestas en la Ética a Nicómaco. En primer lugar se debe señalar que la EN no fue concebida como una obra unitaria con el objetivo de ofrecer un tratado ético. Más bien la EE es un conglomerado de escritos lo cual se corrobora analizando las diferentes secciones e incluso entre libros.

¿De qué trata la Ética a Nicómaco del Estagirita? Cabe señalar que no se sabe si tal Nicómaco se refiere al padre o al hijo de Aristóteles o a otra persona que tuviese el mismo nombre. Tampoco se sabe si tal persona fue el destinatario, el editor o el compilador del tratado. Siguiendo al filósofo chileno Alfonso Gómez-Lobos (1940-2011) que esta obra es uno de los pocos escritos de Aristóteles que posee una estructura conceptual claramente discernible y que ha llegado hasta nosotros dividida en 10 “libros” que probablemente corresponden a 10 rollos en los manuscritos originales.

A pesar de que Aristóteles fue hijo de su tiempo y, como tal, estuvo sometido a los condicionamientos sociales y culturales de su época, existe igualmente una propuesta ética por parte de un autor que vivió en una sociedad donde existía la esclavitud y en donde la mujer no participaba en la vida política de la polis. Tanto la ética de Sócrates como la de Platón tenían un marcado acento intelectual en el sentido de que el bien se identificaba con el conocimiento. La Idea del Bien es una y la misma para todos los hombres y estos tienden a buscar por naturaleza el Bien y quien quiera conocerla tiene que llevar su vida tanto pública como privada de manera sabia.

Aristóteles se aleja de su maestro Platón, ya que no existe un bien en sí, un único tipo de bien, sino que hay muchos tipos de bienes. Parece que todo arte y toda investigación, así como toda actividad y elección, señala Aristóteles, tienden a un determinado bien. El bien es aquello a que todas las cosas aspiran. Por otro lado, numerosos son los fines: “en efecto, el de la medicina es la salud, de la construcción naval un navío, de la estrategia, la victoria y de la economía la riqueza”[1]. Así, tenemos una variedad de fines, toda acción humana se realiza en vistas a un fin y el fin de la acción es el bien que busca. Pero en varias ocasiones nuestras acciones son un medio para obtener otro fin, es decir, el fin puede convertirse en otro medio para obtener otro fin. Entonces la pregunta es: ¿existe un fin que se persiga por sí mismo? En palabras de Aristóteles:

“Pero, claro está, si en el ámbito de nuestras acciones existe un fin que deseamos por sí mismo –y los otros por causa de éste- y no es el caso que elegimos todas las cosas por causa de otra (pues así habría un progreso al infinito, de manera que nuestra tendencia será sin objeto y vana), es evidente que ese fin sería el bien e, incluso, el Supremo Bien”[2].

A continuación Aristóteles se pregunta cuál es este fin y a cuál de las ciencias pertenece. En palabras del autor:

“Parecería que pertenece a la más importante y a la directiva por excelencia, y es manifesto que es la Política, pues es ella la que ordena qué ciencias tiene que haber en las ciudades y cuáles debe aprender cada uno y hasta dónde”[3].

De esta manera la Política, la ciencia de la conducta, se sirve del resto de las ciencias y dicta las normas de lo que se debe y no se debe hacer, y el fin de la Política, incluiría los de las demás, de manera que sería el bien propio del hombre. El término “Política” lo utiliza de manera ambigua: en general, se refiere a todos los escritos sobre la conducta humana y de manera específica, a los que tienen por objeto la comunidad política. Ahora bien, como afirma Alfonso Gómez-Lobos, la ética y la política forman en Aristóteles una unidad, de manera que juntas constituyen el dominio de la filosofía práctica.

Existe una jerarquía, una relación de subordinación dentro de los conocimientos prácticos y como cada uno de estos tiene como fin el bien, también los bienes se subordinan entre sí, pero este proceso no puede extenderse al infinito por lo que tiene que existir un Bien Supremo que no se subordine a otro. Este Bien Supremo es la felicidad. Como señala el mismo Gómez-Lobos, la pregunta central de su ética es: ¿qué es lo últimamente bueno para un ser humano? Y la de su política ¿qué es lo últimamente bueno para la comunidad de los seres humanos?

A continuación Aristóteles aclara qué se entiende por felicidad:

“En efecto unos la consideran una de las cosas visibles y manifiestas, como el placer, la riqueza o el honor; otros, otra cosa – y a menudo una misma persona la tiene por cosas diferentes: la salud, cuando se está enfermo, y la riqueza cuando es pobre –. Mas si son conscientes de su propia ignorancia admiran a los que dan una explicación imponente y superior a ellos: algunos pensaban que, además de todos esos bienes, existe otro por sí mismo, el cual es causa de que todos ellos sean bienes”[4].

En esta última parte Aristóteles se refiere a la Idea de Bien platónica. Siendo la felicidad la más elevada clase de vida. Aristóteles distingue tres clases de vida. En primer lugar, esta la del placer, que es seguida por la mayoría:

“Pues bien, la mayoría de los hombres se revelan completamente serviles por preferir la clase de vida de los animales de pasto; pero logran cierta justificación por el hecho de que muchos poderosos tienen experiencias semejantes a las de Sardanápalo”[5].

En segundo lugar, está la del honor, que siguen los hombres de acción: “pues éste es prácticamente el fin de la vida política, aunque es manifiestamente más superficial que aquel que estamos buscando…”[6]. Pero el honor, de acuerdo a Aristóteles, revela más sobre quien lo otorga que sobre quien lo recibe. En tercer lugar tenemos aquella clase de vida que es la contemplación de la verdad, propia del sabio. Estas clases de vida se corresponden con las de alma en la República de Platón. También habla de una cuarta clase de vida que es la de los negocios:

“En cuanto a la vida dedicada al dinero, es un género vilento y resulta evidente que la riqueza no es el bien que buscamos, pues es algo útil, esto es, con vistas a otra cosa”[7].

Regresemos a la tercera clase de vida, la de la contemplación de la verdad. Aristóteles va a llevar a cabo una crítica al platonismo. Para Aristóteles, la Idea de Bien se predica en todas las categorías y es objeto de más de una ciencia. De acuerdo a esto, Aristóteles afirma que en la guerra la ciencia es la Estrategia, en la enfermedad la Medicina y en el ejercicio, la Gimnástica. Aristóteles es tajante: “Por consiguiente, no existe el Bien como algo común en una sola Forma”.

Además, la Idea de Bien es inalcanzable y de escaza utilizad en la práctica, así como irrelevante para la Política. Aristóteles da por descartada la teoría platónica y pasa a analizar qué es la felicidad o Eudaimonía:

“Sencillamente, es último lo elegible por sí mismo siempre y nunca por causa de otra cosa. Y una cosa así parece ser, sobre todo, la felicidad, pues ésta la elegimos siempre por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, la inteligencia y toda virtud las elegimos, desde luego, por ellas mismas, pero las elegimos también por causa de la felicidad, por suponer que vamos a ser felices por su causa. En cambio, nadie elige la felicidad por causa de éstas, ni en general por otra cosa”[8].

Adentrándose más en el tema sobre qué es la felicidad, Aristóteles señala que el bien y lo correcto residen en la función del hombre. Así como hay ciertas funciones y actividades del arquitecto, del abogado, del ingeniero, del médico, debe haber también una función propia del hombre. ¿Cuál sería esta función propia del hombre? Es la parte racional de su alma. Esta se subdivide a su vez en en la que posee la razón y la otra que obedece.“Queda, entonces, la vida activa del elemento que posee razón. Pero de éste, una parte la tiene en el sentido de que es obediente a la razón y otra en el sentido de que la posee y razona”[9].

La función del hombre es el principio racional, el ejercicio de las actividades del alma de acuerdo con la excelencia (areté, excelencia o virtud). Para completar la definición de felicidad, Aristóteles acude a un pasaje de Solón y Creso de Heródoto, rescatando la frase “durante una vida completa”, haciendo referencia a que la felicidad está constantemente jalonada por los cambios de fortuna, por las vicisitudes de la vida. Posteriormente Aristóteles dedica su estudio a las virtudes.

Tenemos que la felicidad es una cierta actividad del alma (no del cuerpo) conforme a una virtud perfecta. En el ser humano existe una virtud dominante de carácter racional o intelectual que se divide en teórica o Sabiduría y práctica o Prudencia. Las otras virtudes son de orden moral que afectan a la conducta y al carácter del hombre. Tenemos al hombre continente (que obedece a la razón) y el incontinente, cuyos impulsos se mueven en sentido opuesto. En ambos, señala Aristóteles, parece haber por naturaleza un elemento contrario a la razón que no sólo se resiste, sino que la combate.

Como ya indiqué, Aristóteles, hacia el final del Libro I, divide la virtud en: intelectuales (sabiduría, comprensión y la inteligencia práctica) y morales (la generosidad y la templanza), que afectan al carácter y la conducta del ser humano. El ámbito de éstas son los apetitos y son estos los que determinan si el ser humano actúa correctamente (continente) o no (incontinente), dependiendo del dominio de sus apetitos. ¿Cuál es el origen de estas virtudes? Aristóteles señala:

“Y, claro, que la virtud es doble…la intelectual toma su origen e incremento del aprendizaje en su mayor parte, por lo que necesita experiencia y tiempo; la moral, en cambio, se origina a partir de la costumbre…”[10].

De acuerdo con el Estagirita ninguna de las virtudes morales se origina en nosotros por naturaleza ya que ninguna de las cosas que son por naturaleza se pueden acostumbrar a otro comportamiento:

“Por ejemplo, la piedra, que se dirige por naturaleza hacia abajo, nunca podría acostumbrarse a dirigirse hacia arriba ni aunque uno tratara de acostumbrarla tirándola miles de veces hacia arriba; ni el fuego hacia abajo, ni ningún otro de los elementos que se originan de una manera podría acostumbrarse a un comportamiento diferente”[11].

Cada objeto tiene su función propia y no puede ir en contra de esta, es decir, no puede negar su propia naturaleza. Si no cumplen con su función diremos que ese objeto, ya sea un auto o un reproductor de música, es malo o defectuoso, ya que no cumple con su función o porque carece de valor instrumental. La virtud se identifica con la capacidad o excelencia propia de una actividad o una sustancia. Recordemos que la Eudaimonía es el ejercicio de las actividades del alma de acuerdo con la excelencia o la virtud. Tenemos que las virtudes no se originan ni por naturaleza no contra esta, sino que, en palabras de Aristóteles, “estamos capacitados naturalmente para recibirlas y, de otro, las perfeccionamos a través de la costumbre”[12].

De lo que recibimos por naturaleza, primero recibimos las facultades para posteriormente ejercitar sus actividades. Es evidente, señala Aristóteles, que no por ver o por oír muchas veces hemos recibido estos sentidos, sino que utilizamos estos porque los tenemos. En el caso de las virtudes, las recibimos después de haberlas ejercitado primero, lo que significa que una persona no “recibe” la valentía, la generosidad o la avaricia. El hombre, en el transcurso de su vida, demostrará a través de sus acciones si es valiente o no. “Más aún: toda virtud se origina como consecuencia y a través de las misma acciones”. El pianista se hace pianista tocando el piano. Para Aristóteles es necesario examinar las acciones, cómo hay que realizarlas, ya que son las responsables de que los hábitos sean de una cierta clase. “Bien, en una palabra: los hábitos se originan a partir de actividades correspondientes.

Por ello hay que realizar actividades de una cierta clase, pues de acuerdo con las diferencias entre ellas se siguen los hábitos. En consecuencia, no es pequeña la diferencia entre habituarse en un sentido o en otro ya desde jóvenes; es de gran importancia o, mejor, de la máxima importancia”[13].

Llegamos a un punto importante con respecto a las virtudes morales y es que estas se pueden perder por defecto exceso. Así, podemos decir que tomar una copa de vino puede ser saludable, pero tomarse la botella entera no sería recomendable. Ser valiente es una virtud pero caer en el exceso, es decir, ser temerario sería algo poco prudente. Como señala Aristóteles, el que disfruta de todos los placeres sin abstenerse de ninguno se hace intemperante, “pero el que rehúye todo, como los hombres toscos, es insensible”. Como ya se indicó más arriba, las acciones son responsables de que los hábitos sean de una cierta clase. De esta manera, las virtudes tienen tanto relación con las acciones como con las afecciones y a ambas les acompaña el placer y el dolor. Concluye Aristóteles que las virtudes tendrían que ver con los placeres y los dolores.

Examinemos el asunto que nos concierne: ¿qué son las virtudes? El Estagirita afirma que todo lo que se origina en el alma es de tres clases: afecciones, capacidades y estados. El filósofo entiende por afecciones: el deseo, la ira, el miedo, la audacia, la alegría, la envidia, la amistad, el celo, la piedad, “en general aquellas a las que acompaña placer o dolor -”. Por capacidades Aristóteles señala que son “aquellas en virtud de las cuales se dice que podemos experimentar las anteriores: por ejemplo, aquellas en virtud de las cuales somos capaces de sentir ira, aflicción o piedad”[14]. En cuanto a los estados, son aquellos en virtud de los cuales nos sentimos bien o mal con respecto a las afecciones. “Por ejemplo, con respecto al sentimiento de ira: si estamos en una disposición violenta o floja, estamos mal, mientras que si estamos en disposición moderada, estamos bien”[15].

Regresemos a la pregunta que nos planteamos anteriormente: ¿qué son las virtudes? Aristóteles señala que ni las virtudes ni los vicios son afecciones, ya que no somos buenos o males en razón de la afecciones, sino en virtud de las virtudes y vicios. Las virtudes tampoco son capacidades, “porque, en efecto, no se dice que seamos buenos ni malos por ser capaces de tener sencillamente afecciones, ni recibimos elogios ni censuras”[16].

Tenemos entonces que las virtudes no son ni afecciones ni capacidades, por lo tanto, tendrán que ser estados. En efecto, eso es la virtud genéricamente. De acuerdo con el Estagirita, “la virtud del hombre sería el estado gracias al cual el hombre llega a ser bueno y gracias al cual realiza bien su propia actividad”[17]. Digamos que la virtud es una condición intermedia entre dos extremos viciosos, es decir, sería el medio relativo a nosotros. Nuestro pensador señala que

“en efecto, en todo lo que es continuo y divisible es posible tomar una parte mayor, una menor y una igual… la parte igual es una término medio del exceso y y del defecto. Llamo término medio del objeto al que está a la misma distancia de cada uno de los extremos, cosa que es una y la misma para todo; y con respecto a nosotros, aquello que no tiene exceso ni defecto: esto en cambio no es lo único ni lo mismo en todos”[18].

Ser virtuoso es alcanzar el justo medio y alcanzar el justo medio es actuar como lo haría un hombre virtuoso: un razonamiento circular. Aristóteles da una serie de ejemplos para ilustrar el “término medio”: “En lo que toca a los placeres y los dolores (no a todos, pero sí al menos en los dolores), el término medio es la templanza y el exceso la intemperancia. No siempre hay quienes se quedan cortos en lo que se refiere a los placeres, por lo cual estos tales no han recibido un nombre, pero digamos que son insensibles”[19].

Otro ejemplo: “En lo que se refiere a dar y tomar dinero, el término medio es la generosidad, el exceso y el defecto son la prodigalidad y la avaricia”[20]. Tenemos entonces que existen tres disposiciones: dos vicios (uno por exceso y otro por defecto), y una sola virtud. Todas se oponen a todas de alguna manera señala Aristóteles y las extremas son contrarias tanto al término medio como entre ellas.

No obstante, puede suceder que algunos extremos pueden tener una mayor cercanía o semejanza con el centro, como la audacia con el valor y la prodigalidad con la generosidad. Por ejemplo, al valor no se opone la audacia, que es un exceso, sino la cobardía que es un defecto; y la templanza no se opone a la insensibilidad, que es una carencia, sino la intemperancia que es un exceso

[1] Aristóteles, Ética a Nicómaco (España: Alianza Editorial, 2008), 47.

[2] Ibid., 48.

[3] Ibid., 48..

[4]Ibid., 50-51.

[5] Ibid., 52.

[6] Ibid.

[7] Ibid., 53.

[8] Ibid., 57-58.

[9] Ibid., 59.

[10] Ibid., 75.

[11] Ibid., 75.

[12] Ibid., 76-77.

[13] Ibid., 77.

[14] Ibid., 82.

[15] Ibid.

[16] Ibid., 83.

[17] Ibid., 83.

[18] Ibid., 84.

[19] Ibid., 87.

[20] ibid.