4/6-Apuntes sobre Aristóteles (por Jan Doxrud)

¿Metafísica o Teología?

Tenemos que Aristóteles realiza un verdadero trabajo de cartografía, un mapa del territorio, nombrando, clasificando, estableciendo jerarquías, creando así un mundo sistemático y coherente (es por ello que el filósofo Alfred North Whitehead escribió que la lógica de Aristóteles colocó el énfasis en la clasificación). La popularidad de la lógica aristotélica retardó el avance de la ciencia física a lo largo de la Edad Media. El universo es una colección de sustancias, clasificadas y jerarquizadas como en su historia universal. Todo este conjunto culmina en la idea de Dios. No es posible el paso de la potencia al acto si no hay un acto preexistente y, ese acto es precisamente el motor que lleva a esa potencia a transformarse en acto. En otras palabras, toda forma se realiza por vía de una forma ya realizada.

Así, en el ápice esté la idea de Dios, causa primera y fin último. No es el Dios del cristianismo, puesto que no tiene forma humana (antropomorfo) ni posee tampoco atributos humanos llevados a la máxima perfección. El mundo es inteligible producto de su origen inteligente, siendo este la obra de un “Dios” o “Ser” inteligente:

“Por eso Aristóteles necesitaba que su metafísica culminase en teología. La teología de Aristóteles es la garantía de la inteligibilidad de lo real”[1].

Nuestra comprensión del mundo prueba la existencia de Dios, de manera que no podemos comprender las cosas que nos rodean y decir a su vez que Dios no existe, ya que Dios es el que coloca inteligencia en las cosas. Hay que tener presente la prioridad del acto sobre la potencia. No puede existir un paso de la potencia al acto si no existe un acto que sea el motor de aquel proceso. Este camino nos conduce a Dios, ya que si aprehendemos ciertos conceptos, aquellos deben estar ya en un intelecto en acto. Aristóteles reconocía la teología como una de las ciencias teóricas y con respecto a la divinidad escribió:

“En efecto, si Dios existe en alguna parte, es en la naturaleza inmóvil e independiente donde es preciso reconocerle”[2].

Dios, causa del cambio y del conocimiento, es el primer motor. La filosofía primera tiene como objeto, como ya señalé, la sustancia, especialmente la sustancia divina. La sustancia divina, a diferencia de las otras, no es contingente. Con contingente se quiere decir que algo podría haber existido o no. En la vida cotidiana nos encontramos con una serie de cosas que son contingentes, como que esa persona pudo haberse llamado Rosa o haber recibido otro nombre. Acontecimientos como una manifestación pacífica derivara en violencia, los accidentes como que esa persona podría haber tenido el cabello color rubio, castaño o rojizo.

Nuestra existencia no es necesarias pero la de ese primer motor sí lo es, de lo contrario nada existiría, por lo que si nuestra existencia no es necesaria, tienen su fundamento en otra cosa existente que sí debe serlo. Si el fundamento de su existencia no está en sí misma, tiene que estar en otra cosa y esto mismo sucede con esa otra cosa que a la vez tendrá su fundamento en otra cosa, y así ad infinitum.

¿Podemos hacer frente al vértigo de extendernos hacia el infinito sin tropezarnos con algo que existe por sí mismo, esto es, que no necesita de nada previo para su existencia? Aristóteles no le dará la palabra al infinito y se vio en la necesidad de postular una existencia que no encuentra su fundamento en otra, sino que en sí misma, es decir, es una entidad autoexistente y absolutamente necesaria. Si esta entidad, llamémosla Dios (y guardando distancia con el Dios teísta) es inmóvil (objeto de la teología) se deduce que es inmaterial, porque la materia es mudable, es decir, está sujeta al cambio. Si fuese material, estaría “siendo”, estaría en movimiento, estaría sometida a la corrupción y a la posibilidad de dejar de ser. Si estuviese en movimiento no sería Acto Puro. En palabras de Aristóteles:

“Es evidente…que hay una esencia eterna, inmóvil y distinta de los objetos sensibles. Queda demostrado igualmente que esta esencia no puede tener ninguna extensión, que no tiene partes y es indivisible. Ella mueve, en efecto, durante un tiempo infinito. Y nada que sea finito puede tener una potencia infinita. Toda extensión es finita o infinita; por consiguiente, esta esencia no puede tener una extensión finita; y, por otra parte, no tiene una extensión infinita, porque no hay absolutamente extensión infinita. Además, finalmente, ella no admite modificación ni alteración porque todos los movimientos son posteriores al movimiento en el espacio”[3].

Ahora pasemos a la noción aristotélica de causa, que es el principio del ser. Ya señalé más arriba que Aristóteles en el Libro I de la Metafísica, después de nombrar las cuatro causas (que veremos a continuación), invita a recordar a aquellos filósofos que le precedieron:

“de aquellos que antes que nosotros se han dedicado al estudio del ser, y han filosofado sobre la verdad; y que por otra parte han discurrido también sobre ciertos principios y ciertas causas. Esta revista será un preliminar útil a la indagación que nos ocupa. En efecto, o descubriremos alguna otra especie de causas, o tendremos mayor confianza en las causas que acabamos de enumerar”[4].

Para Aristóteles es fundamental conocer las causas y en su Física afirma que todo físico tiene que conocer las cuatro causas. Añade que el «por qué» nos remite últimamente, en primer lugar, a la esencia, como en el caso de las cosas inmóviles (como por ejemplo el caso de las matemáticas qu enos remite a la definición de la línea recta o de la conmensurabilidad o de cualquier otra cosa). En segundo lugar, el “por qué” también nos remite a lo que primariamente hace mover, como es el caso cuando nos preguntamos: ¿por qué lucharon?: Porque fueron atacados. El “por qué” nos puede remitir también al para qué́ (para someter al enemigo). Por último, el “por qué” nos puede remitir a la materia, como es el caso de las cosas que llegan a ser. Tras esta explicación el Estagirita explica que, puesto que las causas son cuatro, es entonces una tarea propia del físico el conocerlas todas, ya que para explicar físicamente el “por qué”, tendrá entonces que remitirse a todas ellas, es decir, a la materia, a la forma, a lo que hace mover y al fin.

Aristóteles llama causa “ya a la materia de la que una cosa se hace: el bronce es la causa de la estatua…”,“ya la forma y el modelo, así como sus géneros a que pertenecen la plata y el bronce…”, llama causa también, “al primer principio del cambio o del reposo. El que da un consejo es una causa, y el padre es causa del hijo…”, y la causa también es “el fin, y entiendo por esto aquello en vista de lo que se hace una cosa”[5]. En resumen, Aristóteles distingue cuatro causas.

En primer lugar está la causa material o aquello de lo que está hecha una cosa. En segundo lugar tenemos la causa formal que es la cualidad, la determinación a la que responde cada cosa o su esencia. En tercer lugar está la causa eficiente que es la fuerza agente y por último, la causa final o el fin para el cual está hecha la cosa. La causa material y formal son intrínsecas, mientras que son externas o extrínsecas.

Hoy sabemos que el causalismo como tesis ontológica en virtud de la cual la causalidad es la única forma de devenir, es refutada por hechos tales como la radiactividad o la descarga espontánea de neuronas. La ciencia moderna considera la causa eficiente, ya que la formal y la final son conceptos trasnochados, recuerdos de una metafísica de carácter espiritual que todavía sostienen los metafísicos espiritualistas. Otros han propuesto sustituir la causalidad desde Hume, quien señalaba que la constante conjunción de los objetos adquiere la unión en la imaginación y que en realidad un evento no causaba a otro. Bertrand Russell, en la misma línea que Hume, aseveraba que inferir los efectos de las causas y viceversa era una operación de la mente y resultaba vital para la subsistencia de las criaturas humanas.

Para el físico austríaco Ernst Mach la causa no tenía ninguna función de agente y para él no había causa y efecto en la naturaleza. En pocas palabras Mach reemplazó el concepto de causa como agente por el de relación funcional y de esa manera consideró que se había deshecho de las obscuridades metafísicas. Tenemos el tychismo, que, como señala Mario Bunge, afirma que la finalidad y la causalidad serían ilusorias. El mundo sería como un gran casino.

Regresemos a nuestro filósofo puesto que no es el objetivo de este escrito contrastar las ideas aristotélicas con los desarrollos científicos posteriores. El filósofo español Manuel García Morente, explica que para el Estagirita la causalidad “es la estructura de la realización en lo eterno, en la eternidad, fuera del tiempo. Dios no está en el tiempo, crea su obra con sólo pensarla. Su actividad es sólo pensar…Por eso la concepción aristotélica de la causalidad es una concepción genética interna de la cosa misma, pero no es evolutiva en el tiempo, en el sentido de la sucesión, como es para nosotros en la física actual”[6].

Tomemos el clásico ejemplo de la estatua, pero en este caso no será la de Apolo, sino que la de otro personaje considerado un dios (para algunos): Kim Il Sung (1912-1994), dictador comunista de Corea del Norte (por lo demás única necrocracia de la que he sabido, donde un muerto continúa ostentando presidente). La causa material de la estatua es el bronce del cual está hecha . La causa formal es el de ser Kim Il Sung, “el querido Presidente”. La causa eficiente está representada por los escultores que la realizaron. La causa final fue probablemente embellecer la plaza, evitar el olvido del querido presidente en las generaciones futuras, promover el culto al líder, para que la gente deposite flores y realice reverencias (ya sea por convicción o supervivencia), y así fomentar y consolidar la lealtad al actual dictador, Kim Jong-un y sus futuros herederos.

Tenemos que la causa material y formal descansan en el mismo ente por lo que son de carácter intrínsecas y explican la constitución o el ser de las cosas, pero no explican como la sustancia llega a ser lo que es, cómo se genera y corrompe. Esto último se entiende por la causa eficiente y final, que son extrínsecas ya que están fuera del ente. Es importante tener en cuenta que hay cosas que son por arte y otras por naturaleza.

Tomemos como ejemplo del primer caso la estatua de bronce del fallecido dictador Kim Il Sung, una obra donde intervino una causa agente o eficiente que son los trabajadores sin los cuales la estatua no existiría. En las cosas que son por arte existe una finalidad: ¿para que construyeron la estatua? Ya dimos algunas posibles respuestas, pero podemos agregar otra como la que “no tenían opción”, es decir, negarse a construirla no era una opción, ya que podían ser acusados de traición o falta de fervor hacia el líder y, como resultado, podían haber sido condenados ellos y toda su descendencia.

El que construye muebles tiene como propósito ganar dinero para así satisfacer sus necesidades, o lo podrá también hacer porque su padre y su abuelo se desenvolvían en el mismo rubro. Pero la silla tiene un fin intrínseco que es el de sentarse, aunque algunos puedan utilizarlas para agredir a otro, pero independiente de esta clase de excepciones, las sillas son para sentarse. La estatua es para que sea vista, los norcoreanos saben de quien se trata, el turista ignorante no sabrá quizás quién es, pero al menos observa una gran estatua de bronce.

Todo artefacto tiene un fin intrínseco independiente de las intenciones y cuando hablo de artefacto, hablo desde máquinas hasta símbolos, es decir, objetos creados por el hombre. En cuanto a la causa final, está presente de antemano en la causa formal: la esencia precede a la existencia, en la esencia está trazado el camino que hay que recorrer para que una cosa llegue a ser lo que tiene que ser y alcance su perfección. Frédéric Auguste Bartholdi ya tenía en su mente cómo sería la Estatua de la Libertad que posteriormente realizarían los ingenieros y demás trabajadores.

Abordemos el caso del caso de las cosas que son por naturaleza y tomemos el ejemplo del árbol y la semilla. ¿Cuál es el fin intrínseco del manzano? Cuando el manzano es semilla, vale decir, un manzano en potencia, su fin es ser manzano. Una vez que el manzano está en, acto su causa final será la conservación de su identidad y esto es al mismo tiempo su bien propio. La realización de la forma es el bien propio de cada cosa y el bien, a diferencia de Platón, no se encuentra en otro mundo supra terreno y no es común a todas las cosas.

Como ya se dijo, la causalidad eficiente es la única admitida por la ciencia y la filosofía moderna, rechazando así las otras tres causas de Aristóteles. Pero, como señala Mario Bunge, la muerte de la causalidad final es exagerada:

“la ciencia y la ingeniería contemporánea admiten el comportamiento deliberado en los vertebrados superiores y los artefactos equipados con mecanismos de control tales como termostatos y dispositivos de corrección de órbita.”, pero aclara que “esta perspectiva de las causas finales es muy diferente de la vieja concepción teológica según la cual, de algún modo, el futuro causa los eventos del pasado. En el comportamiento deliberado, una representación mental del futuro, entendida como proceso cerebral, desencadena una decisión en la corteza prefrontal, la cual a su vez causa un cambio en la banda motora, el cual a su vez causa el movimiento de un miembro, el cual a su vez puede actuar sobre una palanca o un botón. Se trata de una cadena de ordinarias causas eficientes…”[7].

El autor concluye que el determinismo causal tiene un amplio rango de aplicación, pero no es válido para todos los eventos y además no debemos dejar de lado las distintas clases de azar.

Física y cosmología

Pasemos a abordar la física y cosmología de Aristóteles. No es sólo en la Metafísica donde el Estagirita nos habla sobre la noción de materia sino que también lo hace en los escritos de filosofía natural. Al comienzo Aristóteles explica que en toda investigación acerca de las cosas que tienen principios, causas o elementos, el saber y la ciencia resultan del conocimiento de estos. Sólo creemos conocer una cosa cuando conocemos sus primeras causas y sus primeros principios, e incluso sus elementos, de manera que es evidente que de igual manera en la ciencia de la naturaleza, tenemos que intentar determinar en primer lugar cuanto se refiere a los principios.

Continúa explicando el Estagirita que la vía natural consiste en ir desde lo que es más cognoscible y claro para nosotros hacia lo que es más claro y más cognoscible por naturaleza. Lo anterior es así debido que lo cognoscible con respecto a nosotros no es lo mismo que lo cognoscible en sentido absoluto. Por esa razón, continúa explicando el filósofo, tenemos que comenzar por aquello que es menos claro por naturaleza, pero más claro para nosotros y a partir de ahí dirigirse a lo que es más claro y cognoscible por naturaleza.

Importante es la concepción que tiene de los cuatro elementos como constituyentes últimos de las cosas del mundo sublunar. Estos cuatro elementos también son fundamentales para comprender la cosmología de Aristóteles. ¿Es posible descomponer las cosas hasta llegar a un componente material único, es decir, un último constituyente de las cosas materiales? ¿Puede la composición hylemórfica remontarse al infinito desde el punto de vista de la materia? Por ejemplo, tenemos que el árbol está determinado por su forma de ser árbol y la materia que puede ser la celulosa, la savia que, a su vez por ser algo determinado poseen materia y forma.

Pero también no debemos olvidar que la madera se compone de carbono, oxígeno, hidrógeno, etc. De esta manera la cuestión es hasta dónde podemos remontarnos. Es una pregunta que siguen haciéndose los científicos y para lo cual aún no tienen una respuesta. De acuerdo con el físico de la universidad de Columbia, Brian Greene, todavía falta descubrir un marco que unifique todas las fuerzas de la naturaleza y toda la materia dentro de una sola teoría capaz de describir todos los fenómenos físicos. El mismo físico señala que fue Albert Einstein el que inició la búsqueda moderna de una teoría unificadora. A lo largo de tres décadas Einstein buscó combinar el electromagnetismo y la relatividad general en una sola teoría.

Pero ya antes de Aristóteles hubo quienes habían realizado tentativas de mediar entre ser y devenir, como son los casos de Empédcoles y Anaxágoras. Para Empédocles el mundo estaba constituido de cuatro seres o elementos: el agua, la tierra, el aire y el fuego. Estos son animados por dos fuerzas: una de atracción, que es el amor y otra de repulsión, que es la del odio. De esta manera los cuatro elementos se combinan unos con otros e igualmente se separaban. Estas combinaciones y desagregaciones son el verdadero devenir de los fenómenos. Para Empédocles el cosmos estaba sometido a un desarrollo cíclico de cuatro fases. En dos de estas prevalece el odio o el amor y en las otras dos constituyen fases de transición en donde no prevalece ni el odio ni el amor, pero que tarde o temprano la tendencia se inclinará hacia una fase de odio o amor.

De acuerdo con Werner Heisenberg la doctrina de Empédocles representaba un cambio de dirección hacia una visión más materialista dentro de la filosofía griega[8]. Por su parte, Anaxágoras recurre a la noción de lo infinitamente pequeño, siendo los elementos no cuatro sino que infinitos. Estos son inmutables y las fracciones de estos elementos se encuentran en todas las cosas. De esta filosofía, había un paso hacia el concepto de átomo, cuyos protagonistas fueron Leucipo y Demócrito[9]. De la composición y descomposición de estos elementos se explica el devenir de los fenómenos. Esta composición y descomposición no son producto de las fuerzas del amor y el odio sino que, encontrándose en completo desorden, fueron puestos en movimiento y separados por una inteligencia o Nous. Pero en el caso de Anáxágoras el pensador defiende, tanto en el plano de la física en el de la matemática, la infinita divisibilidad.

Regresemos a Aristóteles. El filósofo sigue a su maestro Platón, quien sostenía que hay una transformación recíproca de los elementos, en donde unos pueden surgir de otros, siendo este el caso del aire, agua y el fuego, no así la tierra, debido a que su átomo geométrico está constituido de una partícula elemental diferente[10]. Ahora bien, Aristóteles incluyó la tierra en el proceso de transformaciones. Para el filósofo griego cada uno de los elementos se presenta como contrario de los demás y esto lo hace utilizando los pares opuestos: caliente-frío y seco-húmedo. El agua es fría y húmeda, la tierra es fría y seca, el aire caliente y húmedo, y el fuego es caliente y seco. Cada elemento tiene al menos una cualidad contraria a otro pudiendo así transformarse en otro elemento cuando cambia alguna cualidad, por ejemplo, el fuego se transforma en aire cuando se vuelve húmedo.

Pueden cambiar una o las dos cualidades. Es en estas transformaciones recíprocas es donde Aristóteles postula la hipótesis de la materia prima, es decir, un sustrato último, indeterminado, que es el que sufre las determinaciones contrarias. Si los elementos se transforman unos en otros esto supone que hay una suerte de “base común” donde suceden, de carácter incorruptible, sin forma, esto es, un sustento último de las cosas. Pero no queda claro que sea en ese sustrato (ese “no sé qué” de Locke) donde suceden las transformaciones recíprocas de los elementos.

El filósofo argentino, Alejandro Vigo escribió que

“la discusión en torno al genuino alcance que ha de concederse a las escasas referencias de Aristóteles a este misterioso sustrato de la transformación elemental está muy lejos de haber sido cerrada de modo definitivo. Pues aún si se acepta que en estos pasajes Aristóteles efectivamente está comunicando una doctrina de la materia primera que él mismo suscribe, queda por explicar cómo debe entenderse, en definitiva, el aserto de que hay algo así como la materia primera inseparable, indeterminada y en sí misma puramente potencial”[11].

Estos elementos poseen otras cualidades opuestas que explican el movimiento, y es el de ser pesados y livianos. Estos explican el movimiento natural de traslación hacia arriba y hacia abajo. Por ejemplo, tenemos que el fuego es el más liviano de los elementos y tiende a ubicarse en la parte superior y la tierra en la parte inferior. Debajo del fuego se ubica el aire que también tiende hacia arriba pero menos que el fuego. Por último, el agua se ubica por encima de la tierra, así vemos las inmensas masas de aguas que cubren el relieve submarino y si arrojamos un pedazo de tierra a un lago, esta se hunde.

Tenemos entonces una secuencia: la tierra, que es el extremo más pesado, después el agua, que es más pesada en relación con el aire y, el aire, que es más liviano en relación con el agua y, por último, el fuego que es el más liviano de los elementos. De acuerdo con lo anterior resulta que cada elemento tiene su lugar natural y la oposición liviano-pesado, escribe Vigo, provee una matriz para una teoría de los lugares propios o naturales de los elementos. El “lugar natural” es al que espontáneamente cada elemento tiende a dirigirse.

Hasta ahora tenemos la teoría de los elementos que funciona con las oposiciones liviano-pesado y arriba-abajo, dando cuenta de esta manera del moviendo natural de los cuerpos. El problema que surge es que Aristóteles no puede explicar, de acuerdo a este esquema, el comportamiento de algunos cuerpos. Este es el caso de los cuerpos celestes. Los astros del cielo no parecen moverse hacia arriba o hacia abajo sino más bien siguen un movimiento circular en torno a la Tierra. Artistóteles desarrolla la tesis de que el universo como un todo esta dividido en dos regiones: en primer lugar está la región ubicada por debajo de la órbita de la luna, que recibe por ello el nombre de región sublunar.

En segundo lugar esta la región ubicada por arriba de la órbita de la luna o región supralunar. Es en la zona sublunar donde se encuentran los cuatro elementos junto con sus cualidades que se transforman recíprocamente. En la región supralunar se sitúan los cuerpos celestes, cuyo movimiento circular no puede ser explicado por las oposiciones que rigen en la región sublunar. Los cuerpos celestes están hechos de una materia diferente, distinta a la de los cuatro elementos. Tal materia se denomina éter. Los planetas y las estrellas están sujetas a esferas de éter que son movidas por motores inmóviles que desplazan a los cuerpos que en ellas se encuentran.

De esta manera tenemos que gira la esfera y no el planeta en el vacío. Existe pues un quinto elemento, la denominada quinta esencia. Ahora bien, este éter como sustancia ya era conocida por antecesores de Aristóteles. Pero para el Estagirita el éter era una sustancia sutil y ligera. Como explica Vigo:

“…la materia de los astros no albergaría más potencialidad que aquella que permite el traslado de un punto a otro en el movimiento locativo circular…En su incesante movimiento en torno de la tierra, los astros estarían actualizando permanentemente tal potencialidad propia de su materia, cuyo mismo nombre tradicional de éter (aithér) aludiría –según una falsa etimología de la que Aristóteles echa mano en este contexto- al hecho de estar siempre corriendo”[12].

La materia de los astros no contiene las potencialidades de los cuatros elementos, esto es, el cambiar tanto cualitativa como cuantitativamente, así como moverse rectilíneamente hacia arriba o hacia abajo. Su movimiento es circular y no rectilíneo, como el de los cuatro elementos del mundo sublunar. Los astros no nacen ni perecen ya que son eternos para Aristóteles. Tenemos entonces los siguientes movimientos: el de las traslaciones lineales hacia arriba y hacia abajo propias de la región sublunar y el de traslación circular de la región supralunar. En resumen, tenemos que Aristóteles traza una división en el universo, dividiéndolo en dos regiones diferentes entre sí. Como escribió Ludovico Geymonat:

“Los naturalistas de los siglos VI y V, desde Tales a Demócrito, basaron su concepción del mundo en la hipótesis de que el cielo y la tierra estaban constituidos por la misma materia; en cambio, Aristóteles vuelve a viejas teorías pitagórico-platónicas y levanta una verdadera barrera entre mundo celeste y mundo sublunar, imaginándolos constituidos por elementos irreductiblemente diferentes. Esta fractura de la unidad del mundo tendrá un peso muy relevante en las filosofías de la naturaleza hasta el surgimiento del pensamiento moderno”[13].

Otro dato relevante es que Aristóteles reconoce en la región sublunar, considerada como un todo, (Aristóteles era en cierto sentido holista, en el sentido como lo explica Bunge, esto es, el de “hacer hincapié en la interconexión de todas las cosas y en la subordinación de la parte al todo”) una duración infinita, a diferencia de los seres individuales que constituyen el mundo sublunar, que están sujetos al proceso de nacimiento, corrupción y muerte. De esta manera, para Aristóteles, no tiene sentido descubrir el comienzo del mundo. Como escribió Geymonat:

“Este es el motivo por el cual no intenta delinear cosmogonía alguna, como en cambio lo había hecho Platón en el Timeo”[14].

El universo aristotélico no tiene principio ni final ya que es eterno y no tiene historia. Por ello no hay posibilidad de hacer una cosmogonía.

Ahora cabe preguntar lo siguiente: ¿existe alguna conexión entre estas dos regiones, una suerte de punto de contacto? Para Aristóteles efectivamente existe una conexión entre ambas regiones, pero es una conexión peculiar ya que es de carácter asimétrico, en este caso específico, el movimiento de los astros opera causalmente sobre los procesos de la región sublunar, pero no existe una acción causal de la región sublunar sobre los astros. Si esto último no fuese así, el mundo supralunar dejaría de ser inmutable y podrían experimentar un movimiento distinto al circular, lo cual es inconcebible dentro de la cosmología aristotélica.

Tenemos que el mundo sublunar imita al supralunar, de manera que la transformación de los cuatro elementos imita el movimiento circular de los astros al igual que la constante generación y destrucción de los entes que son por naturaleza. A través de esta imitación la región sublunar participa de alguna manera de la eternidad propia de la región supralunar. Hay que agregar que el modelo cosmológico de Aristóteles tiene a la tierra como centro del universo, es decir, está anclado un modelo geocéntrico del universo.

También creía que la tierra era una esfera y no un disco plano. Hacia el 340 AEC, Aristóteles escribió De Caelo donde esgrimía argumentos a favor de que la tierra era una esfera. El filósofo observó los eclipses de luna y se percató de que estos eclipses se debían a que la Tierra se interponía entre el Sol y la Luna, y se podía observar que la sombra de la tierra era redonda. Como escribió Stephen Hawking, en el caso de que fuese un disco plano,

“su sombra sólo sería redonda si fuera un disco plano, en cuyo caso su sombra sólo sería redonda si el eclipse se predijera justo en el momento en que el sol estuviera debajo del centro del disco. En las demás ocasiones, la sombra sería alargada: tendría forma de elipse”[15].

Los griegos ya tenían conocimientos de los astros en tiempos de Aristóteles. Observaron que los millares de luces visibles parecían moverse conjuntamente, pero cinco de estos denominadas “planetas”, que significa en griego, “vagabundo”, tenían un movimiento que se apartaba del trayecto este-oeste y retrocedían, y posteriormente avanzaban de nuevo. Estos cinco “vagabundos” conocidos por los griegos eran: Mercurio, Venus, Marte, Júpiter y Saturno. Tenemos entonces un modelo con una Tierra inmóvil en el centro del universo, rodeada de varias esferas concéntricas transparentes que contienen las estrellas, los planetas, el Sol y la Luna.

Ya Eudoxo había planteado un modelo basado en una combinación de movimientos independientes de esferas concéntricas para explicar el movimiento de las estrellas y de los demás astros. Cada uno de los astros tenía un determinado número de esferas que sumaban un total de 26 esferas. Aristóteles llega a un total de 55 esferas y además introdujo algunas

“esferas reactivas para evitar que el movimiento de los planetas externos se comunicase a los internos, y para hacer posible, en cambio, que la primera esfera de cada planeta se encontrase animada por el movimiento de las estrellas fijas”[16].

Pero, a diferencia de Eudoxo, quien no buscaba explicaciones físicas de su modelo de esferas, sino más bien la búsqueda de una coherencia matemática, Aristóteles buscaba un modelo cosmológico que pudiese explicar causalmente el funcionamiento del universo.

Como escribió Ludovico Geymonat, Aristóteles no podía

“contentarse con el carácter matemático abstractos de las esferas eudoxianas; por lo tanto, tratará de materializarlas, imaginándolas constituidas por un éter muy terso, como otras tantas bóvedas celestes dispuestas en un orden bien determinado que va de la esfera lunar (la más interna) a la de las estrellas fijas (la más externa)”[17].

Recapitulemos: tenemos un modelo cosmológico dualista y como veremos más adelante, teológico. El universo de Aristóteles es también esférico, eterno, finito y geocéntrico. Existen dos regiones, la sublunar donde se encuentran los cuatro elementos que se transforman recíprocamente y la región supralunar, más perfecta que la anterior, el de los planetas y estrellas fijas que poseen un movimiento circular, más perfecto que el movimiento rectilíneo del mundo sublunar. Hay distintos seres que componen el cosmos: los seres inmateriales inmóviles, como el primer motor inmóvil y los motores inmóviles de las esferas. Tenemos los seres materiales móviles, eternos e incorruptibles, que es el caso del mundo supralunar y y finalmente los seres finitos y móviles, que es el caso del mundo sublunar.

Abordemos el tema del espacio y el movimiento en Aristóteles. Su concepción del espacio es completamente diferente de la que se tiene en nuestros días. Aristóteles percibió el espacio y el tiempo de una manera intuitiva. Dentro de nuestra vida diaria pareciera que el modelo aristotélico del espacio y el tiempo es el correcto por lo que cabe preguntarse: ¿Qué nos dice Aristóteles al respecto? Para el Estagirita un cuerpo que no se encuentre sometido a fuerzas externas, permanece en su estado natural, esto es, en un estado de reposo. Un objeto en movimiento seguiría moviéndose continuamente en línea recta sólo si una fuerza actuaba sobre él.

Como veremos, Isaac Newton postularía en su primera ley lo contrario, es decir, establece que un objeto permanece en movimiento uniforme o en reposo a menos que una fuerza neta o la suma de las fuerzas actúe sobre éste. Ante la pregunta de cómo puede la piedra mantener durante cierto tiempo la velocidad transmitida por el impulso inicial, la respuesta correcta sería apelar al principio de la inercia, esto es, si la piedra no estuviese sometida a fuerza alguna, (a la atracción terrestre por ejemplo) mantendría su velocidad inicial de manera invariable. Aristóteles tenía otra respuesta para esta pregunta.

La piedra mantiene parte de su velocidad inicial porque alrededor de esta existe el aire que impulsa a la piedra hasta que la fuerza decrece por completo. En resumen, si la piedra no estuviese rodeada por aire y si fuera lanzada en el vacío, no podría continuar su movimiento. En este punto, Aristóteles difiere de Demócrito, ya que el primero acusaba al atomismo de “reducir toda la realidad a lo sensible”. Demócrito concebía a los átomos moviéndose en el vacío. Aristóteles no acepta el vacío y esto constituye un pilar fundamental de la física.

Aristóteles analiza el concepto y afirma que, por lo general, pensamos este concepto como aquel lugar en el cual no hay nada. La causa de esta concepción sería la creencia en que el ente es un cuerpo, que todo cuerpo está en un lugar y que el vacío es el lugar en el que no hay ningún cuerpo. De lo anterior se desprende que si en un lugar no hay cuerpo, entonces allí existe un vacío. También se piensa en el ente como algo tangible y que tiene peso. De esta manera, Aristóteles señala que, de acuerdo a este silogismo, es vacío aquello donde no hay nada pesado o ligero. El punto es que para el Estagirita el vacío no existe, ya que no es un cuerpo, sino que es la extensión de un cuerpo.

Tanto el movimiento violento como el natural no son posibles en el vacío. No hay movimiento hacia arriba y hacia abajo, los cuerpos carecerían de una direccón a la cual dirigirse y, encontrándose en el vacío absoluto, (en el no ser de Parménides) los cuerpos simplemente no se moverían. Además con respecto al movimiento de los átomos, Demócrito no recurrió para explicarlos a una una causa externa a estos, como el Nous de Anaxágoras. Los átomos se mueven en todas direcciones chocando entre sí, saltando, cambiando su velocidad, formando así los cuerpos y el mundo. Los átomos no responden a un movimiento racional y ordenado como gustaba a Aristóteles.

Demócrito pretendía explicar el mundo mediante haciendo uso exclusivo de las causas mecánicas (movimientos y choques de átomos). Por su parte, Aristóteles, dentro de su explicación racional atrbuía una función prevalente a la causalidad final. Por lo tanto no hay vacío y el estado natural de un cuerpo es el de estar en reposo, a menos que exista una fuerza externa aplicada sobre este. El reposo es un inmovilismo absoluto respecto al epacio mismo. Tenemos en pocas palabras que las cosas están ubicadas respecto al espacio y están en reposo o en movimiento, y se puede distinguir un punto espacial de otro de forma absoluta. Así, decimos que existe un centro del universo y ese centro es la Tierra y aquel centro se puede distinguir de los demás puntos del espacio.

Con respecto al espacio y el tiempo, Aristóteles niega que sean entidades subsistentes por sí mismas, como es el caso de las sustancias. El espacio no es un sustrato, es decir, un contenedor donde están las cosas, un espacio preexistente, independiente de las cosas que subsiste por sí mismo. No hay que considerar al espacio como algo existente en sí mismo, ya que toda cosa existente existe en un lugar de manera que el espacio debería también estar en el espacio y así podríamos remontarnos hasta el infinito. Lo que existe son objetos corpóreos espacialmente extensos. La extensión espacial no existe independiente de los objetos.

Aquí nuevamente nos topamos con el tema del vacío. En palabras de Vigo:

“Aristóteles rechaza la existencia del vacío en la medida en que éste no sería otra cosa que una extensión espacial existente por sí misma y privada de todo cuerpo”[18].

Aristóteles identificó el espacio con la extensión material, una posición similar que mantendría siglos más tarde Descartes. La concepción del espacio de Aristóteles no es absoluta sino que relacional. El espacio no existe sin los cuerpos, por lo que no es una sustancia, sino que consiste en relaciones entre cuerpos. El espacio, por su propia naturaleza, no puede ser un elemento ni estar constituido por elementos, ni corpóreos ni incorpóreos.

¿Qué tiene que decirnos Aristóteles en relación con el tiempo? El filósofo reconoce es un concepto oscuro y difícil de captar ya que, como escribió en la Física: “una parte de él ha acontecido y ya no es, otra está por venir y no es todavía, y de ambas partes se compone tanto el tiempo infinito como el tiempo periódico”. A continuación añade que parece posible que lo que está compuesto de no ser tenga parte en el ser. En la Metafísica el Estagirita señaló lo siguiente:

“Que primero no existe en absoluto, o que sólo posee una existencia imperfecta y oscura, se lo puede suponer por lo que sigue: por una parte ha sido y ya no es, por otra parte va a ser y no es aún; […] ahora bien, lo que se compone de no seres parece no poder participar en la sustancia y en el ser (ousia)”[19].

En su Física, Aristóteles explica que si ha de existir algo divisible en partes, entonces sería necesario que, cuando exista, existan también tales partes, esto es, o todas o algunas. Añade que, aunque el tiempo sea divisible, nos encontramos con el problema de que algunas de sus partes ya han sido, que otras están por venir y, por lo tanto, ninguna “es”. Vale decir, el ahora no es una parte ya que una parte es la medida del todo y este todo tiene que estar compuesto de partes, pero no parece que el tiempo esté compuesto de “ahoras”. Por lo demás para Aristóteles no resulta fácil ver si el ahora, que se nos presenta (aparentemente) como el límite entre el pasado y el futuro, permanezca siempre uno y el mismo o es siempre otro distinto.

El tiempo tampoco parece ser una realidad que exista por sí misma, es decir, un tiempo independiente en donde los objetos y procesos existen. Una parte del tiempo ha acontecido y ya no es, y otra está por venir pero aún no es, por lo tanto, ¿el tiempo es o no es? No se puede negar la existencia del tiempo ya que percibimos efectivamente el cambio, el devenir, es decir, la gente muere, otros nacen y se convierten adultos, y decimos que esto ocurre en el tiempo. Esto nos lleva a decir que el tiempo es relativo, pero ¿a qué?, repuesta: al cambio. En palabras de André Comte-Sponville:

“Puesto que no tenemos consciencia del tiempo cuando no distinguimos movimiento ninguno y el alma parece permanecer en un estado uno e indivisible y que, por el contrario, cuando percibimos y distinguimos un movimiento decimos que pasó el tiempo, es claro que no hay tiempo sin movimiento ni cambio…”[20].

Para Aristóteles, el tiempo es una determinación métrica del movimiento y el movimiento no es independiente de los objetos que se mueven, es decir, el tiempo no es un movimiento, pero no hay tiempo sin movimiento. Como escribió en la Física, el tiempo es el número del movimiento según el antes y el después, y la temporalidad se nos revelaría a través del cambio y que el “ahora” no es tiempo, sino un accidente suyo pero, en tanto que numera, es número. Añade que el tiempo es continuo por el ahora y se divide en el ahora.

De acuerdo con nuestro filósofo, si el tiempo es en sí mismo medida del movimiento e indirectamente es medida de otras cosas, entonces resulta claro que aquello cuyo ser sea mensurable por el tiempo tendrá́ que existir en reposo o en movimiento. A continuación explica Aristóteles que todo lo que es susceptible de destrucción y de generación, y en general todo cuanto a veces es y a veces no es, tendrá que ser necesariamente en el tiempo.

Lo inmóvil sería sinónimo de intemporal y, lo que cambia, de lo temporal. Cabe señalar que no existe tal “inmovilidad” ya que el mundo y las cosas están en perpetuo cambio, por más imperceptible que sea este cambio. Como señala Mario Bunge, “todo estado de una cosa es la fase inicial, intermedia o final de un proceso”. Sólo la matemática, como señala el mismo autor, se ocupa de cosas inmutables ya que los números no cambian, es decir, no nos preguntamos si el 3 seguirá siendo 3 mañana o si 2 + 2 seguirá siendo 4 en una semana más. Nuestros cuerpos se mantienen en funcionamiento debido a que es capaces de mantener su medio interno constante, pero aun así, en esas propiedades permanentes y aquellos patrones invariables, existe igualmente movimiento, en otras palabras, hay cambio.

Siempre ha habido movimiento escribió Bertrand Russell, y siempre lo habrá. No puede haber tiempo sin movimiento y hay acuerdo en que el tiempo es increado. De esa manera, como señala Russell, los cristianos se vieron obligados a alejarse en este punto de Aristóteles, ya que la Biblia señala que el universo tuvo un comienzo. Pero si el tiempo es una medida métrica del movimiento (o viceversa), entonces ¿quién o qué es el que cuenta? El mismo Aristóteles se pregunta si acaso el tiempo existe o no sin el alma: “si no puede haber nada que numere no habrá nada capaz de ser numerado, ni por consiguiente, número”[21]. Tampoco habría tiempo, por las razones ya dadas.

Por lo tanto, tenemos que el tiempo es una medida del movimiento y el movimiento es propio de los objetos que se mueven, de manera que el movimiento pertenece a aquello que es movido. Tiempo y movimiento no son lo mismo, ya que el tiempo se encuentra homogéneamente en todas partes y, como dije anteriormente, el movimiento está sólo en aquello que es movido. Además el movimiento experimenta variaciones en cuanto a velocidad, no así el tiempo ya que el tiempo no determina al tiempo. Para Aristóteles, el tiempo debe ser continuo e infinitamente divisible. Esto vale tanto para el tiempo como para el espacio. De acuerdo a Vigo:

“Así, una extensión espacial cualquiera (p. ej. Una línea) puede ser dividida sin término en otras extensiones espaciales más pequeñas y también divisibles…y un lapso o segmento temporal en otros más pequeños e igualmente divisibles. Lo continuo no puede estar, por tanto, compuesto de partes indivisibles: ni una línea se compone de puntos…ni el tiempo de instantes inextensos”[22].

Los puntos en las líneas sólo la delimitan y permiten su continuidad, y así como estos puntos carecen de longitud, los “ahoras” carecen de duración ya que si tuviese duración habría un antes y un después en ese ahora, y de esa forma el ahora no podría ser el límite entre pasado y futuro. Precisemos: nosotros decimos que existimos, pero, temporalmente hablando, ¿dónde?, ¿en el futuro?, ¿en el pasado? La respuesta es negativa. Decimos casi automáticamente que existimos “ahora”, un “ahora” que es casi imperceptible porque se convierte en pasado. El presente es un punto de encuentro entre pasado y futuro, ya que es en el ahora donde recordamos (pasado) y en donde proyectamos (futuro).

Fue San Agustín de Hipona quien se adentró en esta vertiente íntima y psicológica del tiempo. Sucede que surgen problemas en torno al “ahora” ya que se pueden concebir los “ahoras” como unos distintos a otros y de esa forma uno reemplaza a otro sucesivamente. Pero esto no se puede ser así ya que los “ahoras” no tienen duración, y en el caso de que el “ahora” permaneciese siempre el mismo, entonces tendríamos que los sucesos pasados y futuros estarían en el presente, es decir sucesos que acontecieron hace dos siglos serían simultáneos con los hechos del ahora. El ahora sería para el filósofo griego la continuidad del tiempo y este “ahora” enlaza el tiempo pasado con el tiempo futuro, y constituye el límite del tiempo, ya que es el comienzo de un tiempo y el fin de otro, y potencialmente es también un divisor del tiempo

En otra parte de la Física, Aristóteles critica a Zenón y su falacia de la indivisibilidad. Zenón afirmaba que el movimiento era imposible porque aquello que se movía tendría que llegar a la mitad antes de llegar al término final. El mismo pensador postuló la paradoja de Aquiles de acuerdo a la cual el corredor más lento nunca podría ser alcanzado por el más veloz, debido a que el perseguidor tendría que arribar en primer lugar al punto desde donde comenzó la carrera el corredor menos veloz, por lo que el corredor más lento mantendría siempre la delantera. Aristóteles afirma que tal paradoja es falsa ya que es erróneo pensar que el que va delante no puede ser alcanzado, es decir, podrá no será alcanzado mientras vaya en la delantera, pero ciertamente será alcanzado si admitimos que la distancia a recorrer es finita.

Aristóteles diferenció entre infinito en división y el infinito en extensión. Por ejemplo, puede haber un atleta que alcanza el punto final de su carrera. La distancia que recorrió es finita y puede ser dividida en pequeñas porciones como queramos hasta el infinito. Lo mismo sucede con el tiempo que demoró el atleta. De esta manera el movimiento existe porque no le toma una infinita cantidad de tiempo al atleta en cubrir la distancia recorrida. De acuerdo a esto se puede señalar que tanto el tiempo que se demoró como la distancia cubierta son finitas, a pesar de que puedan ser subdivididas infinitamente.

[1] Manuel García Morente, op. cit., 102.

[2] Metafísica, 131.

[3] Metafísica, 264.

[4] Ibid., 11.

[5] Ibid., 94.

[6] Manuel García Morente., 102.

[7] Mario Bunge, op. cit.,143.

[8] Werner Heisenberg, Physics and Philosophy: The Revolution in Modern Science (USA: Harper Perennial Modern Classics, 2007), 38.

[9] Ibid., 39.

[10] Alejandro Vigo, op. cit., 80.

[11] Ibid., 81.

[12] Ibid., 83.

[13] Ludovico Geymonat, op. cit., 98.

[14] Ibid.

[15] Stephen Hawking y Leonardo Mlodinow, El Gran Diseño (España, Editorial Crítica, 2010), 9.

[16] Ludovico Geymonat, op. cit., 99.

[17] Ibid., 98.

[18] Alejandro Vigo, op. cit., 88.

[19] André Compte-Sponville, ¿Qué es el tiempo? Reflexiones sobre el presente, el pasado y el futuro (Chile: Editorial Andrés Bello, 2001), 27.

[20] Ibid.

[21] Ibid., 29-30.

[22] Alejandro Vigo, op. cit., 86.