4/5-Arthur Schopenhauer (por Jan Doxrud)

Con respecto al panteísmo, el mundo sería una teofanía, una manifestación de lo divino, pero Schopenhauer está lejos de ver en la Naturaleza algo divino, “incluso habrá de confesar que un Dios dispuesto a transformarse en un mundo así debería estar realmente poseído por el diablo”[1]. Spinoza tenía sus razones de llamar Dios a esta sustancia única, escribe Schopenhauer, ya que “estaba fresco el recuerdo de las hogueras de Giordano Bruno y de Vanini, que fueron sacrificados a ese Dios en cuyo honor se han inmolado sanguinariamente más víctimas humanas, sin comparación alguna, que sobre los altares de todos los dioses paganos de ambos hemisferios”[2].

La Naturaleza no es Dios y a la naturaleza no le interesa el hombre y demás seres orgánicos, siendo la única preocupación la conservación de las especies o, como señala Schopenhauer: “es como si a la naturaleza solo le importara no perder ninguna de sus ideas (platónicas), esto es, de las formas permanentes…”. El individuo solo tiene un valor indirecto en la filosofía de Schopenhauer, es un medio para conservar la especie. La naturaleza es cruel, carente de sentido por lo que no se deben encontrar justificaciones que expliquen por qué ocurren tantas atrocidades e injusticias. Schopenhauer recurre a ejemplos del mundo animal, como el topo ciego, infatigable y trabajador, cuya única retribución es comida y apareamiento que sirven como medios para proseguir su ardua labor.

También recurre al relato del botánico Friedrich Franz Wilhelm Junghuhn (1809-1864), quien se encontró con un campo cubierto de esqueletos de tortugas. Tales tortugas, al salir del mar para depositar sus huevos, fueron atacadas por perros salvajes que las colocaban de espaldas para rasgarles la coraza del estómago para devorarlas vivas. De esta manera se pregunta Schopenahuer:

“¿Cuál es el crimen por el que han de sufrir tal tormento? ¿A qué obedece ese cruel escenario? Para esto hay una sola respuesta: así se objetiva la voluntad de vivir”[3].

La voluntad de vivir se capta en sus múltiples manifestaciones que es la manera de comprender su esencia y también la del mundo. En el caso particular del ser humano la vida sigue siendo como el mito de Sísifo, donde la felicidad sólo es un momento fugaz, fuegos de artificio destinados a apagarse. Schopenhauer no da tregua en su estrecha visión de la vida, la cual solamente sería un escenario de lucha por la subsistencia, por la conservación, donde no existe proporcionalidad entre los esfuerzos y los frutos de esos esfuerzos. Para Schopenhauer la voluntad de vivir es un impulso sin fundamento ni objetivo alguno.

El ser humano se esfuerza por vivir en un mundo que objetivamente no ofrece nada, es un sin sentido, lo cual es cierto, pero las existencias individuales crean distintos sentidos para su propia existencia y a falta de estas, están las instituciones ya sean religiosas o en sus versiones seculares o ideologías que ofrecen un sentido a la existencia. Hay una fuerza motora interior que mueve al ser humano a proteger su “prenda”, como escribió Schopenhauer. Al parecer el pensador resta valor a la vida ya que la custodiamos y protegemos como “si fuese valiosa” y lo hacemos ignorando el para qué y el porqué, desconociendo la recompensa de todo ello. Esta falta de valor de la vida lo explica el filósofo alemán por medio de la siguiente analogía:

“Cabe comparar a este impulso vital con una cuerda extendida sobre el teatro de marionetas del mundo humano y de la que colgarían las marionetas mediante hilos invisibles, mientras que sólo aparentemente estarían soportadas por el suelo bajo ellas (el valor objetivo de la vida). Si alguna vez cede la cuerda, la marioneta se viene abajo; al romperse, la marioneta se desploma, pues el suelo bajo ella la soportaba en apariencia…”[4].

La analogía es ingeniosa, se trata de la pluma Schopenhauer ni más ni menos. Schopenhauer no colocó el valor objetivo de la vida en las cuerdas que representan el estar “arriba”, sino que colocó el énfasis en el suelo que está “abajo”. Lo que para Schopenhauer siempre será primero, incondicionado y no causado es la voluntad de vivir, de la cual el mundo es consecuencia. La felicidad es sólo un relámpago que desaparece rápidamente, nuestros deseos una vez satisfechos claman por más, la sed de querer no termina:

“La vida se presenta como una continua estafa, tanto en lo pequeño como en lo grande. Si ha prometido algo, no lo mantiene y, de hacerlo, es para mostrarnos cuan poco era lo deseado…”[5].

Ciertamente no es la vida la que nos engaña o estafa ¿No seremos nosotros los que nos engañamos? El fuerte condicionamiento del ser humano al pensar en términos teleológicos hace que caiga en engaños e ilusiones. ¿No era Tagore quien decía que interpretábamos mal el mundo y después señalamos que este nos engaña?

¿Se puede ser feliz dentro del mundo que nos presenta Schopenhauer? Sí, nos contesta el filósofo, pero será una felicidad pasajera. Como seres en el tiempo que somos, nos percibimos como transitando en el pasado, presente y futuro, siendo el futuro siempre incierto, el pasado irrevocable y el presente siempre insatisfactorio. Schopenhauer recurre a la mitología para describir la situación de los seres humanos, donde nosotros, como sujetos del querer giramos eternamente sobre la rueda de Ixión (condenado por Zeus a girar en una rueda flamígera sin cesar), somos como las hijas del rey Dánao quienes fueron condenadas a llenar de agua cántaros rotos y Tántalo, quien fue condenado y sumergido en agua hasta el cuello si poder beber de ella, ya que cuando lo intentaba, las aguas retrocedían.

Durante los momentos de felicidad uno se percata de que el tiempo pasa más rápido, pero durante el aburrimiento pareciera que el tiempo “fluyera” lentamente. Nonos percatamos de nuestra existencia feliz, ya que nos encontramos absortos en nuestra felicidad. En resumen, los momentos de felicidad se vuelven en algo casi imperceptible para el ser humano. Después vendrán momentos de largo aburrimiento de los cuales somos plenamente conscientes. Algo por estilo nos hubiese dicho Schopenhauer, la felicidad solo puede ser como consecuencia de una necesidad, por tanto de una carencia, nos falta algo, existe un vacío y ese vacío es molesto y causa sufrimiento. No existe un estado de felicidad duradero, es una ilusión.

Pero este tema de la felicidad no puede ser entendido si no entendemos en primer lugar qué queremos decir con la palabra felicidad. Para Schopenhauer, al parecer, la felicidad depende más de factores externos que de un estado interior de ser. La felicidad no es duradera, hay diversas adversidades que la jalonan constantemente. Al parecer Schopenhauer no comprendió bien o no estaría de acuerdo con el buddhismo en este tema, ya que este último tiene un concepto de felicidad radicalmente diferente al de Schopenhauer. En un pasaje escribe que estaba convencido de que el ser humano no estaba hecho para ser feliz y que se agotaba inmediatamente de la felicidad.

El modo en que se da a conocer la futilidad de la vida es el tiempo, “en virtud del cual todos nuestros goces y alegrías se convierten en nada en nuestras manos, lo que nos hace preguntarnos con asombro dónde han ido a parar”[6]. El tiempo es la forma a priori de sensibilidad, vemos las cosas cambiando en el tiempo, envejeciendo hasta morir. La vida está lejos de ser felicidad, el hombre es cruel, se explotan unos a otros. Esta vida es una deuda, y a través del tiempo cancelamos sólo los intereses y el pago del capital se verifica mediante la muerte. Schopenhauer observa erróneamente un mismo espíritu ético entre el cristianismo neotestamentario, el brahmanismo y el buddhismo, en cuanto a que no comparte el optimismo del Antiguo Testamento.

Escribe el autor que “en el Nuevo Testamento el mundo es presentado como un valle de lágrimas, la vida como un proceso de purificación y un instrumento de martirio es el símbolo del cristianismo”. Por lo tanto, cristianismo y optimismo son contrarios, el cristianismo sólo sería la historia de la inicial separación del ser humano de Dios para iniciar una ardua lucha para retornar nuevamente a la unión con este. Schopenhauer ve por lo tanto ve el cristianismo como una religión de sufrimiento, del ser humano manchado por el pecado original del cual tiene que purificarse ya sea a través de sus acciones y la fe, o por una de las dos según la corriente cristiana.

Desecha los argumentos de los optimistas quienes le hacen abrir sus ojos para que contemple las maravillas de la naturaleza, “esas cosas son bellas de ver, pero ser una de ellas es algo muy distinto”. También rechaza los argumentos de los teólogos que muestran la armonía del mundo, como si se tratara de un diseñador que impide que ocurran calamidades, como el que “los planetas no chocan entre sí, la tierra y el mar no se fusionan…el conjunto de las cosas no están permanentemente heladas por el frío o achicharradas por el calor…”[7]. Para Schopenhauer estas no son más que meras disposiciones indispensables.

A él le interesan los resultados de esta obra y ahí observa, siente el sufrimiento de los individuos, el miedo a su propia muerte, a la muerte de sus seres queridos, al envejecimiento, a la soledad. Las poderosas fuerzas de la naturaleza hacen estragos y son causas de grandes sufrimientos. Schopenhauer hace alusión a los terremotos de Lisboa, en Portugal, y en Haití. Escribe el filósofo:

“Además, bajo la sólida corteza del planeta se alojan violentas fuerzas naturales que, tan pronto como un azar las pusiera en juego, habrían de destruirlo junto a todo cuanto vive en él…Una mínima alteración de la atmósfera, que tan siquiera cabe constatar químicamente, causa el cólera, la fiebre amarilla, la peste negra, etc., que arrebatan la vida a millones de personas…Un desorbitado incremento de la temperatura secaría todos los ríos y los manantiales”[8].

Teniendo este escenario en mente, no es de extrañar que Schopenhauer arremeta contra Leibniz, del cual reconoce sus méritos filosóficos, pero que igualmente no demuestra interés alguno. Es él mismo quien señala que nunca ha querido adentrarse en su filosofía, es decir, en la monadología, en la identidad de los indiscernibles y la armonía preestablecida.

Schopenhauer reivindica el filosofía de Kant frente a las demás verborreas filosóficas carente de sentido:

“El que hoy en día los profesores de filosofía se consagren a reivindicar e incluso a enaltecer a Leibniz con sus patrañas, mientras que por otra parte menosprecian en lo posible y dejan de lado a Kant, tiene su buena razón en su prioridad por el vivir: la Crítica de la Razón Pura no consiente que se haga pasar por filosofía la mitología judía, ni tampoco que se hable sin más de alma como una realidad dada, como de una persona bien conocida y acreditada, sin justificar cómo se ha llegado a este concepto y que licencia se tiene para utilizarlo científicamente”[9].

Este es un párrafo que fascina realmente ya que muestra a Schopenhauer como pensador periférico en su época, un filósofo que en su propia magna obra se toma la licencia y valentía de criticar sin piedad los titanes de la filosofía. De acuerdo con Schopenhauer la filosofía no consistía solamente en repetir lo que los demás dijeron en el pasado, sino que la filosofía era también una máquina perfeccionadora de sistemas anteriores, como es el caso de Locke pasando por Hume hasta Kant. En este párrafo además de arremeter contra Leibniz, Wolf y otros seguidores, arremete contra todo el mundo trascendente. Critica el uso de palabras que están vacías de significado y que igualmente se utilizan como si existiesen en la realidad cuando, en realidad, tienen su fundamento en la fe. Lo mejor que se obtuvo de Leibniz y su Teodicea dice Schopenhauer, fue el Cándido de Voltaire.

Otro pensador bajo la mira de la pluma de Schopenhauer fue Rousseau y su Profesión de fe del vicario Saboyano. Cataloga la religión de Rousseau como superficial, propia de pastores protestantes. Schopenhauer se lanza contra Rousseau, en parte, en defensa de Voltaire y su poema sobre El desastre de Lisboa, sobre el cual Rousseau polemiza en su larga carta a Voltaire del 18 de Agosto de 1756. ¿Cuál es, lo que Schopenhauer denomina como el primer paso en falso de Rousseau? Es simple y radica en dos formas de concebir la naturaleza del ser humano. ¿Es el ser humano bueno o malo por naturaleza? La respuesta es obvia para Rousseau y es que el hombre es naturalmente bueno, un buen salvaje (aunque en realidad no existe nada como un modelo “buen salvaje”). En palabras de Schopenhauer:

“en el lugar del pecado original y la originaria perversidad del género humano, coloca una bondad originaria y una ilimitada perfectibilidad del mismo, que sólo estarían desencaminadas por las consecuencias de la civilización y fundamentan su optimismo humanista”[10].

La vida es una miseria, el ser humano no es bueno, Schopenhauer saca su artillería filosófica y literaria, Byron, Swift, Heráclito, Hesíodo, Plutarco y las palabras del Enrique IV de Shakespeare:

“¡Oh, cielos! Si uno pudiera leer el libro del destino y ver la revolución de los tiempos, como se burlan las circunstancias y con qué diversos licores las vicisitudes llenan la copa de la móvil fortuna. ¡Oh! Si esto se viera, el joven más dichoso, al vislumbrar ese camino, sus probables peligros y las penalidades en perspectiva, querría cerrar el libro, sentarse sobre él y morir” [11].

Conforme a lo visto, por qué no preguntarse el porqué no es preferible la nada en vez de este mundo, escribe Schopenhauer. Para él, el mundo no se justifica por sí mismo, es decir, no existe causa final que explique su existencia. El principio de existencia no obedece a una razón, ya que es una ciega voluntad de vivir y esta, como cosa en sí, no se haya sometida al principio de razón. El principio no es una voluntad guiada por el conocimiento, el “nous” de Anaxágoras, escribe Schopenhauer, ya que para que esto fuese cierto, se requeriría de un optimismo “que se establecería y defendería en contra “del clamoroso testimonio de un mundo plagado de miseria”. A esto añade:

“Pues entonces se hace pasar a la vida por un regalo, cuando es evidente que, de haber podido calibrar y examinar de antemano ese obsequio, cualquiera diría: Gracias, guárdeselo, tal como Lessing admiró la inteligencia de su hijo que, no queriendo venir al mundo, hubo de ser traído al mismo con fórceps y, apenas estuvo en él, se apresuró en escapar de nuevo”[12].

¿Qué significado tiene la muerte para Schopenhauer? Difícilmente se filosofaría sin la muerte” escribió. Solo las pequeñas cabezas, escribió nuestro autor, temen a la muerte como anulación, mientras que las cabezas privilegiadas se mantienen alejadas de este terror. ¿Qué es lo que se aniquila y qué es lo que perdura según Schopenhauer?¿Por qué el ser humano teme a la muerte? De acuerdo a nuestro autor “el miedo a la muerte es independiente de todo conocimiento”. ¿En qué sentido el conocimiento no es el origen de la muerte? Para entender esto, basta recordar el pesimismo de Schopenhauer, para quien la vida es cruel y salvaje, en donde cada ser lucha por vivir y escapar de las garras de la muerte.

El miedo a la muerte no puede tener su origen en el conocimiento y la reflexión, ya que quien realmente reflexiona sobre esta se dará cuenta del valor de la vida, y “siempre cabe dudar de si es preferible a la inexistencia”. Mas adelante escribió: “Llamemos a las puertas de los mausoleos y preguntemos a los muertos si les gustaría volverse a poner de pie: moverán negativamente la cabeza”[13]. Nunca conoceremos la muerte, ni la propia ni la de otro, sólo padecemos los sufrimientos momentos antes de morir, por lo que la muerte, como decía Wittgenstein, no es un evento en nuestras vidas y no vivimos para experimentar la muerte.

Schopenhauer cita a Epicuro, cuando señala que la muerte no nos incumbe, en el sentido de que cuando nosotros estamos, esta no está y cuando la muerte está, nosotros no estamos. El valor incierto y más bien negativo de la vida hace suponer a Schopenhauer que no tiene sentido temer a la muerte y aferrarse neciamente a la vida. ¿Por qué entonces nos aferramos? ¿Qué es lo que se aferra a ella? Nos responde el filósofo que,

“aquel poderoso apego a la vida es ciego e irracional: sólo se explica porque todo nuestro ser en sí es una voluntad de vivir y a dicha voluntad le ha de parecer el supremo bien por muy amarga, corta e incierta que pueda ser, así como porque tal voluntad es tal de suyo y originariamente ciega e inconsciente”[14].

Se produce un choque entre la ciega voluntad de vivir, que se aferra desesperadamente a la vida y, por otra parte, el conocimiento que sabe del verdadero valor de esta y, por tanto, estorba a la voluntad de vivir. El punto de vista privilegiado es, de acuerdo con nuestro autor, aquel que ha comprendido la carencia de valor que tiene la vida y por tanto la enfrentan con entereza la muerte y logran imponerse a la voluntad vivir. Schopenhauer desprecia a aquellos que se aferran a la vida producto de la derrota del conocimiento frente a la voluntad de vivir y se resisten desesperadamente al inevitable advenimiento de la muerte.

Miedo a la muerte, miedo a la inexistencia, a dejar de ser, constituyen nuestros principales miedos. Pero ya hubo un largo tiempo en que no existíamos (antes de nacer) y posteriormente nuevamente dejaremos de ser (tras morir) de manera que, como afirmó Teresa de Lisieux, la vida sólo sería un instante entre dos eternidades. Esto tema se lo plantea Schopenhauer, es decir, este carácter efímero de nuestra existencia, una existencia que se encuentra limitada por dos infinitudes. Ahora bien, no nos interesamos y desesperamos por aquel periodo previo en el que no existíamos, pero sí nos preocupa esa segunda infinitud en que dejaremos de existir.

¿Por qué se privilegia una sobre la otra? Debemos admitir con Schopenhauer que, “la infinitud posterior sin mí puede ser tan escasamente espantosa como la infinitud anterior sin mí, dado que ambas sólo se diferencian por la intromisión de un efímero lapso vital”[15]. Es el apego a la vida lo que hace que nos inclinemos por preocuparnos por esa segunda inexistencia de la que habla Schopenhauer. La muerte significa también el fin de mi Yo, es decir, mi identidad lo que produce un gran vértigo existencial. De acuerdo con Schopenhauer es erróneo creer que el Yo se aniquila. De acuerdo a nuestro autor “el mundo desaparece, mientras que permanece el núcleo más íntimo del yo, el soporte y productor de cada sujeto, en cuya representación tenía el mundo únicamente su existencia..”[16].

El intelecto sucumbe junto al cerebro y así también su representación. Es el individuo quien teme a la muerte y se asiste

“…al raro e irrisorio espectáculo de que el señor de los mundos, que llena todo con su ser y es lo único merced a lo cual tiene su existencia lo que hay, se acobarda y teme sucumbir, hundirse en el abismo de la nada eterna, mientras que en realidad todo está lleno de él y no hay ningún lugar donde no esté, ningún ser en el que no viva, dado que la existencia no le sustenta a él, sino él a la existencia. Sin embargo, él es quien se acobarda en el individuo que sufre el miedo a la muerte, al caer bajo el engaño producido por el principio de individuación, según el cual su existencia está limitada a la del ser que muere ahora…” [17].

Para Schopenhauer, lo que el sueño es para el individuo, lo es la muerte para la voluntad como cosa en sí. Una vez que esta voluntad se refresca en este sueño, se equipa con otro intelecto reapareciendo como un nuevo ser. La muerte no sería más que “la pérdida de una individualidad y la recepción de otra…un cambio de individualidad bajo la exclusiva guía de su propia voluntad”[18]. El individuo muere mientras que el género humano permanece. Lo que siempre es y no muere es la especie y en esto somos igual a los animales. Somos animales dotados de una inteligencia superior, pero animales al fin y al cabo. Al respecto escribe el filósofo germano:

“Acerca del carácter indestructible de nuestra propia esencia por la muerte tendremos falsos conceptos mientras no nos decidamos estudiarlos primero en los animales, en lugar de adjudicarnos un tipo aparte del mismo bajo el nombre arrogante de inmortalidad. Pues sólo esta arrogancia y la estrechez de miras de la cual procede hace que la mayoría de los hombres se resistan obstinadamente a reconocer la manifiesta verdad de que, conforme a lo esencialmente primordial, somos lo mismo que los animales, e incluso se estremecen ante cualquier alusión de nuestro con ellos”[19].

En la especie se manifiesta la voluntad de vivir, en otras palabras, la idea se manifiesta bajo la forma de especie que, en palabras de Schopenhauer, es la idea disgregada en el tiempo, es la objetivación más inmediata de la cosa en sí. A la Naturaleza no le interesa el individuo, ya que sólo se preocupa por la especie.

La Naturaleza es sabia, no cae bajo el embrujo, bajo la ilusión del individuo que solo es un reflejo efímero y constante de algo que permanece, que es la especie. Los individuos serían para la naturaleza, según Schopenhauer, meros medios y la especie su fin. El individuo es útil en cuanto a que es procreador y fuerza curativa por las que las “heridas de la naturaleza cicatrizan con rapidez y se restablece con facilidad de sus enfermedades”[1]. Pero el individuo pierde su valor cuando declina su potencia para procrear, no contribuye a la cicatrización de la mezquina naturaleza.

Regresemos a las palabras citadas más arriba:

“La rigurosa distinción de la voluntad con respecto del conocimiento, junto al primado de la primera, lo que constituye el carácter fundamental de mi filosofía, es la única clave para solventar la contradicción, que se da a conocer de muy diversas maneras y se plantea de nuevo incluso a la consciencia más tosca, de que la muerte sea nuestro final y pese a ello tengamos que ser eternos e indestructibles…” [2].

Los individuos mueren fallecen, llegan y se van, y así acontece permanentemente, pero esto no significa que cada individuo sea aniquilado ya que existe algo que permanece. En palabras de Schopenhauer:

“El intelecto, al igual que el mundo intuitivo sólo presente en él, es mero fenómeno, pero la finitud de ambos no anula aquello de lo cual son fenómenos. El intelecto es la función del sistema nervioso cerebral, pero éste, como el resto del cuerpo, es la objetividad de la voluntad…Muerte y nacimiento son la permanente restauración de la consciencia de la voluntad, que de suyo no tiene comienzo ni final y es lo único que, por decirlo así, constituye la sustancia de la existencia”[3].

Vemos que la filosofía de Schopenhauer descansa sobre un pilar fundamental que es la voluntad. La voluntad es en realidad la sustancia en su filosofía, lo que no cambia, inmutable y permanente. La consciencia es lo finito, lo que fallece, pero la voluntad es aquello que nunca acaba de querer vivir, es por ello que carece de comienzo y fin. El intelecto funciona como una antorcha bajo la cual la voluntad persigue sus fines. El intelecto no siente atracción alguna por la vida, y es sólo por la voluntad que regresa una y otra vez a la vida. También podemos relacionar este movimiento vital, con la concepción circular de la naturaleza:

“Por doquier el genuino símbolo de la naturaleza es el círculo, al ser el esquema del retorno: éste es de hecho la forma más universal en la naturaleza, la forma que se verifica en todo, desde el curso de los astros hasta la muerte y el nacimiento de los seres orgánicos…”[4].

Lo anterior nos hace pensar en la metempsicosis, pero Schopenhauer aclara que en este caso no afecta a la psique o al alma humana, sino que únicamente a la voluntad, siendo esta lo único que sobrevive a la muerte: “Justamente porque sólo la voluntad, más no el intelecto, es lo indestructible, todas las religiones y filosofías han atribuido una recompensa en la eternidad tan sólo a las virtudes de la voluntad o del corazón, no a las del intelecto o la cabeza”[5].

¿Cómo despertar de este sueño? ¿Cómo es posible escapar de este mundo plagado de sufrimientos, aburrimiento y felicidades efímeras? Nuestro filósofo desarrolla lo que denomina una teoría de la negación de la voluntad. Para Schopenhauer el ideal es el ascetismo, la renuncia y el sufrimiento, esto es, la figura del santo y el místico de las distintas tradiciones religiosas. Este ideal se encuentra presente en el cristianismo, así como en las religiones de Oriente como el brahmanismo y el buddhismo, que son las religiones originarias, de la cual el cristianismo tomó prestado su sabiduría. Schopenhauer critica al protestantismo, así como a la figura de Lutero.

Al protestantismo lo critica por haber eliminado el ascetismo y el celibato, lo que, para nuestro autor, constituye el núcleo más íntimo del cristianismo y por ende, su abandono: “El protestantismo puede ser una buena religión para pastores protestantes acomodados, casados e ilustrados, pero que no es un cristianismo”[6]. En cuanto a Lutero, Schopenhauer lo critica por haber arrebatado todo lo que tiene de sublime la doctrina cristiana. No se equivocó en el ámbito de la práctica, en cuanto a la veracidad de la corrupción del clero católico: nepotismo, concubinato o la venta de indulgencias. Pero en lo que se equivocó Lutero fue en el plano teórico.

“Los escandalosos abusos de la Iglesia suscitaron en el probo espíritu de Lutero una enconada indignación. Sin embargo, a consecuencia de tal indignación, llegó a pretender cuanto era posible del propio cristianismo y en aras de tal fin primero se limitó a las palabras de la Biblia, pero luego llegó demasiado lejos en su bienintencionado celo, al atacar su corazón mismo en el principio ascético Pues la extinción del principio ascético pronto vino necesariamente a ocupar su lugar el principio optimista. Más el optimismo es, tanto en las religiones como en la filosofía, un error fundamental que corta el camino a toda verdad”[7].

Schopenhauer llega al extremo de llamar al protestantismo un cristianismo degenerado. Lutero se sirve del mito del pecado original para explicar que nuestra culpa no reside sólo en nuestro actuar, sino que en nuestra esencia y existencia y, como él dice, el obrar se sigue del ser, por lo que para obrar como debiera ser tendríamos que ser como debiéramos. Schopenhauer demuestra un desprecio por el Antiguo Testamento, pero aún así adopta el mito del pecado original el cual lo considera como un nexo con el Nuevo Testamento, pero que a la vez dentro del Antiguo Testamento “aparece aislada y no se utiliza ulteriormente”. Schopenhauer parece querer restar importancia a la conexión entre el judaísmo y el cristianismo, y resaltar la influencia de las religiones de Oriente cuando escribe lo siguiente:

“En realidad, no es el judaísmo, con su todo era bueno, sino el brahmanismo y el budismo quienes están emparentados con el cristianismo, según su espíritu y su tendencia ética. Pero el espíritu y la tendencia ética son lo esencial de una religión, no los mitos con que se reviste. Por eso no renunció a la creencia de que las doctrinas del cristianismo se deriven de algún modo de esas religiones originarias. Como señalé, para Schopenhauer, el cristianismo enseña verdades ya sabidas en oriente, y esto produjo un cambio de rumbo en la religiosidad europea, “les enseñó a mirar por encima de la estrecha, infeliz y efímera vida terrenal, así como a no seguir considerándola como un fin absoluto, sino como un estado de sufrimiento, de culpa, de prueba, de lucha y de purificación, desde donde uno puede elevarse por medio de los méritos morales y la negación del propio yo hacia una existencia mejor que nos resulta incomprensible”[8].

Regresemos entonces al mito del pecado original, donde nuevamente se hace patente la influencia de Platón el cual el autor cita. De acuerdo a Schopenhauer para comprender aquel mito hay que comprender al hombre como la idea platónica y no como un ser independiente de otros seres a su vez independientes. Según Schopenhauer, cada uno es en cuanto tal, y en potencia, un Jesús o un Adán. Este último, “presenta la naturaleza finita, animal y pecadora del hombre, conforme a la cual es un ser relegado a la finitud, el pecado, el sufrimiento y la muerte. Por el contrario, la vida, doctrina y la muerte de Jesucristo presenta la vertiente sobrenatural, la libertad, la redención del hombre”[9].

Este ideal de la renuncia, el ascetismo y el quietismo son los ideales a los que debe aspirar el hombre. Esta es una idea originaria de Oriente, adoptada en Europa a través del cristianismo, ya que los griegos y romanos eran ajenos a este espíritu y “estaban absortos en la vida y no miraban seriamente por encima de ella…Los antiguos, aunque avanzaron mucho en todo lo demás, siguieron siendo unos niños en la cuestión primordial e incluso se vieron superados por los druidas, que enseñaban la metempsicosis. Que un par de filósofos, como Pitágoras y Platón, pensaran de otro modo, no cambia nada en relación con el conjunto”[10]. Ya señalé que la manera de alcanzar la verdad fundamental, es decir, la es a través de la negación de la voluntad de vivir, específicamente a través del ascetismo, la renuncia, que sólo es posible para algunos individuos, o como escribió nuestro autor: “el angosto sendero de los elegidos, de los santos, al que hay que considerar como una rara excepción”[11].

La ascesis o práctica, de la que habla Schopenhauer, es una verdadera renuncia, esto es, estar en este mundo sin depender de las cosas del mundo. No son las cosas en sí las que nos atan, sino nuestra dependencia creada por la distorsionada visión que tenemos de estas. Regresemos con nuestro autor: Los santos: ¿Qué es un santo? ¿Es necesario mortificarse, renunciar al mundo para ser un santo? ¿Qué nos dice Schopenhauer sobre la figura del santo?

“Un santo puede estar ahíto de la más absurda superstición o, por el contrario, puede ser un filósofo; ambas cosas son igualmente válidas. Su actuar es lo único que lo acredita como santo, ya que, en sentido moral, ese obrar no proviene del conocimiento abstracto, sino del conocimiento del mundo y de su esencia captada intuitiva e inmediatamente, y sólo es expuesto mediante algún dogma para satisfacer su razón. Por eso hace tan poca falta que el santo sea filósofo, como que el filósofo sea un santo, al igual que no es necesario que un hombre perfectamente bello sea un gran escultor o que el escultor sea el mismo también un hombre bello”[12].

Concuerdo en parte con el filósofo alemán en lo que respecta a una concepción terrenal del místico, profundamente en contacto con lo que le rodea, la relevancia de la experiencia, y el alejamiento de las complejas especulaciones metafísicas y de la construcción de colosales sistemas metafísico. El verdadero místico es independiente y autónomo frente al mundo exterior, y rompe los lazos de dependencia con las cosas materiales. El místico incluso ya no se identifica con su propia religión, filosofía o dogma al que alguna vez perteneció o al menos se aleja de la ortodoxia religiosa de su época (piénsese en el Maestro Eckhart).

Schopenhauer despliega su conocimiento, aunque bastante incompleto y limitado, de algunas religiones de Oriente, pero hay considerar el marco temporal y el nivel de avance de los estudios sobre las demás religiones no cristianas en aquel momento por lo que no se le puede pedir un conocimiento acabado al filósofo alemán. Además incluso en nuestros días existe una ignorancia sobre estas mismas y se continúa cometiendo el error de interpretar las demás culturas bajo el prisma de la nuestra. Schopenhauer escribió que la verdadera salvación está en la negación de la voluntad. Valora el ascetismo así como la castidad, la cual considera que es el primer paso hacia el ascetismo:

“Al no ser esencialmente más que un fenómeno de la voluntad, cesa de querer algo, procura que su voluntad no tenga ninguna dependencia e intenta consolidar dentro de sí la mayor indiferencia ante todas las cosas. Su cuerpo, sano y fuerte, expresa mediante los genitales el instinto sexual, pero él niega su voluntad y desmiente al cuerpo: no quiere ninguna satisfacción sexual bajo condición alguna”[13].

Automortificación, penitencia, ayuno, todo lo que reprima la voluntad es la mejor manera de vivir, y los que optan por este camino son moralmente superiores: los que niegan su individualidad y la voluntad de vivir, aquellos que han apartado de sí el velo de la ignorancia, los que ha renunciado al apego a los placeres mundanos, esto es, aquellos que dejan de querer, los que carecen de necesidades y, por ende, ya no sufren. Pocos son los que están dispuesto a asumir esta perspectiva y llevar a la práctica la renuncia a los placeres mundanos, aunque el mismo deseo de renunciar en aras de buscar algo mejor sea otra forma de apego, apego a la vida y por otra parte apego a la renuncia…pero atengámonos a las palabras de nuestro filósofo:

“Pues no sólo las religiones de Oriente, sino también el verdadero cristianismo tiene enteramente ese carácter ascético fundamental que mi filosofía explica como negación de la voluntad de vivir…”[14].

Schopenhauer hace una breve alusión al desmedro que los sistemas filosóficos muestran hacia aquellos que adoptaron el camino de la mística y hacia sus escritos. Incluso acusa que, por estar su filosofía unida a estas prácticas e ideas, ha sido condenada y relegada fuera del club de los filósofos. Específicamente escribió que

“la paradójica e inaudita coincidencia de mi filosofía con el quietismo y el ascetismo aparece como una obvia piedra de escándalo, por el contrario yo veo justamente en ello una prueba de su corrección y verdad únicas, así como también una razón para explicar que las universidades protestantes la ignoren y la condenen astutamente al ostracismo”[15].

Schopenhauer considera que las mentes de los alemanes de aquella Alemania fragmentada pre-bismarckiana, estaban contaminadas por el “miserable” hegelianismo, escuela a la que Schopenhauer tilda de “trivial”, “nido de irreflexión”, “irreflexión”, “ignorancia”, “pseudosabiduría” y, a Hegel, como “charlatán”. Incluso denuncia a la historia universal de callar acerca de estos “venerables” y “respetables” figuras ya que, como señala nuestro filósofo, su material es la afirmación de la voluntad de vivir:

“La historia universal callará siempre, y así ha de hacerlo, sobre aquellos hombres cuya conducta constituye la mejor ejemplificación, además de la única satisfactoria, de este importante punto de nuestra consideración. Pues el material de la historia universal es totalmente distinto e incluso opuesto, a saber, no la negación y el abandono de la voluntad de vivir, sino justamente su afirmación y manifestación en un sinnúmero de individuos…”[16].

Schopenhauer vuelca su mirada no a los sistemas filosóficos de moda en su época, sino sobre los grandes místicos. La mística es para nuestro autor el punto culminante donde desembocan todas las religiones. El misticismo, por ejemplo, en los escritos Meister Eckhart o escritos Zen o taoístas, se caracterizan por su oscuridad y la dificultad de comprenderlos, cayendo en una suerte de frustración que lleva a rotularlos como locuras o frases carentes de sentido. Esto es porque se desafía la lógica, de manera que la razón no sería el instrumento adecuado para acceder a esta clase de escritos.

El misticismo por otra parte, se aleja del teísmo ya que este último, es cribe Schopenhauer:

“calculado para la capacidad de las masas, coloca la fuente originaria de la existencia fuera de nosotros, como un objeto: toda mística, incluida el sufismo, lo reintroduce paulatinamente…dentro de nosotros, en cuanto a sujeto, y el adepto reconoce finalmente con tanto asombro como alegría que él mismo es esa fuente originaria”[17].

El filósofo hace referencia a una serie de personajes como Plotino, Escoto Erígena y, por supuesto, al padre de la mística alemana, el teólogo Meister Eckhart y añade: “Sin importar de donde provengan los místicos, es decir, sean cristianos, mahometanos en su vertiente sufí, hindúes o buddhistas, todos guardan el mismo “espíritu y sentido interno de sus doctrinas”.

Schopenhauer recurre al ejemplo de la negación del yo, el mí, lo mío, que es el origen de todo las disputas y errores. En otras palabras, la mayor parte de las tradiciones mísitcas palabras llegan una concepción no dual del mundo. Schopenhauer cita la Teología Alemana que dice: “En el verdadero amor no hay yo, ni mí, mío o para mí, así como tampoco tú, tuyo u otras cosas por el estilo”[18]. Cita el Manual del Buddhismo de Robert Spence Hardy, donde el Buddha dice: “Mis discípulos rechazan los pensamientos de esto soy yo o esto es mío”[19]. Meister Eckhart y el Buddha enseñan algo similar, sólo que el primero se sirvió de un ropaje cristiano que, para Schopenhauer, es en Eckhart sólo un lenguaje metafórico.

San Francisco es otro ejemplo que toma y compara con el Buddha, en lo que respecta al tema de la renuncia y el respeto por distintas formas de vida. Vemos, por tanto, en Schopenhauer una negación de la voluntad de vivir y la celebración de las prácticas ascéticas, el celibato, la austeridad, la abstinencia ya que significan torcerle la mano a la voluntad de vivir: “cuanto más se sufre, antes se alcanza el verdadero fin de la vida, y cuanto más feliz se vive, tanto más se demora”[20]. Las ideas de Schopenhauer están empapadas por su visión negativa de la vida, de la futilidad de esta misma, y se vale de las distintas tradiciones religiosas para validar su filosofía pesimista. En otro pasaje escribió:

“El sufrimiento es, de hecho, el único proceso de purificación gracias al cual, en la mayoría de los casos, se santifica el hombre, es decir, se aparta del falso camino de la voluntad de vivir. Por ello se discute con tanta frecuencia entre los devocionarios cristianos la eficacia salvífica de la cruz y el sufrimiento, resultando muy adecuado que la cruz, un instrumento del padecer y no del obrar, sea el símbolo de la religión cristiana”[21].

El mundo es lo que uno quiere ver y lo interpretamos de acuerdo con nuestro condicionamiento, de manera que el pesimista sólo observará desdicha hasta en la más hermosa flor. Para él, el asceta experimenta lo que una persona común también lo hace a través de la contemplación de una obra de arte o mayor aún con una pieza musical, pero este goce estético es de carácter efímero, mientras que el del asceta consumado es de carácter permanente.

Antes de dedicar una palabras a las artes, abordemos brevemente el siguiente tema: el suicidio. ¿Acaso es el suicidio una forma de negación de la voluntad de vivir? Schopenhauer no ve en el suicidio un acto valeroso de negación de la voluntad de vivir.

El filósofo no especifica el perfil de los suicidas y las causas que lo llevan a esto, sino que se refiere al mero acto “voluntario” de autodestruirse. Schopenhauer es claro en esto:

“Nada se diferencia más de la negación de la voluntad de vivir, la cual es el único acto de su voluntad que tiene lugar en el fenómeno (…) ,nada se diferencia más de ella…que la arbitraria supresión de su fenómeno individual, el suicidio”[22].

El suicida, dice nuestro autor, quiere la vida pero se halla descontento con las condiciones bajo las cuales se halla y a través del suicidio sólo renuncia a la vida, pero no a la voluntad de vivir. Esto parece responder al perfil de alguien que por circunstancias externas lo llevan a quitarse la vida, por ejemplo, problemas económicos o una ruptura amorosa. Es verdad, puede que el individuo a pesar de querer morir bajo su propia mano, ame la vida que deja, sus hijos, la naturaleza, etc. Pero puede suceder que tal vida se tranformase a su vez en una carga, queriendo así destruir su cuerpo.

El punto es que Schopenhauer señala que no hay que confundir el suicidio con la negación de la voluntad de vivir, ya que oculto en el suicida existe una profunda voluntad de vivir. El suicida ahuyenta el sufrimiento, y no “le abre como tal la posibilidad de negar la voluntad”[23]. El suicida debe triunfar sobre sí mismo, sobreponerse a su sufrimiento y hacerle estoicamente frente. El suicida debe decirse a sí mismo, en palabras de nuestro autor:

“No quiero sustraerme al sufrimiento, para que este pueda contribuir a suprimir esa voluntad de vivir cuya manifestación es tan lastimosa y ahora me anime a profundizar en el conocimiento de la verdadera esencia del mundo, de suerte que finalmente dicho conocimiento se convierta en un quietador de la voluntad y me libere de una vez por todas”[24].

Lecturas complementarias

I-Kant

1/15-Apuntes sobre Immanuel Kant: introducción (por Jan Doxrud)

2/15-Apuntes sobre Immanuel Kant: breve biografía (por Jan Doxrud)

3/15-Apuntes sobre Immanuel Kant: breve biografía (por Jan Doxrud)

4/15-Apuntes sobre Immanuel Kant: la filosofía crítica y los juicios (por Jan Doxrud)

5/15-Apuntes sobre Immanuel Kant. Filosofía crítica: espacio , tiempo y la lógica (por Jan Doxrud)

6/15-Apuntes sobre Immanuel Kant. Filosofía categorías, el Yo y los esquemas trascendentales (por Jan Doxrud)

7/15-Apuntes sobre Immanuel Kant. Filosofía crítica: la dialéctica trascendental y la existencia de Dios (por Jan Doxrud)

8/15-Apuntes sobre Immanuel Kant. Filosofía crítica: síntesis de la Crítica a la razón pura (por Jan Doxrud)

9/15-Apuntes sobre Immanuel Kant. La ética (por Jan Doxrud)

10/15-Apuntes sobre Immanuel Kant. La ética: la fundamentación de la metafísica de las costumbres (por Jan Doxrud)