3/6-Apuntes sobre Aristóteles (por Jan Doxrud)
Abordemos ahora las especies de cambio. Brevemente tenemos el cambio sustancial ya mencionado, donde la sustancia pasa a ser otra sustancia. Del ser se pasa al no ser y del no ser al ser, por ejemplo en el primer caso, la semilla que llega a ser árbol y en el segundo caso, una casa incendiándose queda reducida a cenizas. En segundo lugar, tenemos el cambio accidental que es cuando una sustancia se modifica en alguno de sus atributos pero permanece siendo la misma.
Dentro de este tipo de cambio tenemos en primer lugar el cambio cualitativo, como por ejemplo cuando el árbol pierde sus hojas en otoño este continúa igualmente siendo árbol o mujeres y hombres con arrugas siguen siendo mujeres y hombres. En segundo lugar, tenemos el cambio cuantitativo que es el aumento o disminución de la materia que constituye la sustancia, por ejemplo, una hipoxia producto la de altitud que puede causar un edema cerebral, o el cambio en la musculatura fruto del ejercicio. En tercer lugar tenemos el cambio local. Para que se produzca un cambio de cualquier especie, un cuerpo agente debe moverse localmente hacia otro cuerpo paciente, de manera que el movimiento local es anterior a las otras especies de cambio.
Como ya señalé más arriba, Parménides se planteaba la pregunta sobre cómo podía surgir el ser a partir del no ser. ¿Cómo la semilla puede convertirse en árbol? En otras palabras, ¿cómo la semilla puede convertirse en algo que no es? Aristóteles intenta solucionar el problema a través de la potencialidad del ser, esto es, definir el movimiento como el paso de algo que está en potencia a algo que está en acto.
Abordemos el tema del conocimiento. Aristóteles comienza su Metafísica con las siguientes palabras: “Todos los hombres tienen el deseo natural de saber”. Para el Estagirita toda idea se forma a partir de la experiencia, de manera que nuestro filósofo es el precursor de lo que conocernos con el nombre de empirismo. A partir de la experiencia y del conocimiento particular, captamos las formas universales inductivamente. También nos habla de la imaginación como una forma intermedia entre la experiencia y el entendimiento. Junto con lo anterior nos habla de tres almas: la vegetativa, que es principio de crecimiento y nutrición, propia de las plantas.
El alma sensitiva, propia de los animales, que está dotada de las potencialidades de las plantas y además de las capacidades del movimiento y la percepción. Por último, el alma racional, esto es, la de los seres humanos, donde se añade la razón teórica y práctica.
Es necesario dejar claro que para Aristóteles la relación entre cuerpo y alma difiere con la de su maestro Platón. En Platón existe una unión accidental de cuerpo y alma, en donde el alma está presa dentro del cuerpo, pero en Aristóteles tal no es el caso. Aristóteles parece decirnos lo contrario y de alguna manera plantea la trascendencia ontológica del intelecto. Como señala el Profesor Emérito de lógica y Filosofía de la Ciencia, Pascual Martínez-Freire, Aristóteles entiende el alma:
“(…) como forma del cuerpo, que es a su vez materia del alma, dentro de su concepción general hilemórfica. Por ello, para éste filósofo griego es una rama de la psicología. Sin embargo, en De generatione animalium, señala que el alma inteligente (nous) puede ser separable del cuerpo. En todo caso, frente al dualismo de Platón, Aristóteles sostiene preferentemente un monismo de cuerpo y alma. Para él, las facultades psicológicas son poderes de los cuerpos y en los cuerpos”[1].
El hecho de que los escritos de psicología fuesen reunidos por Andrónico de Rodas junto con las obras de física nos hace notar, como escribió Ludovico Geymonat, dos aspectos importantes. En primer lugar que la percepción es o está basada “en la fisiología de los órganos sensoriales más que en abstractas consideraciones teóricas”[2]. En segundo lugar, señala el filósofo italiano, es que se pueden considerar las obras de Aristóteles sobre el alma como el lejano antecedente de los estudios psicofísicos modernos. Entre cuerpo y alma existiría una unión sustancial a diferencia de la unión accidental en el caso de Platón.
¿Será que con esta concepción de la unión sustancial de cuerpo y alma se niegue la posibilidad de un alma inmortal, ya que esta no podría subsistir sin el cuerpo? Ya examinaremos esto. El alma posee la facultad de percibir, la facultad perceptiva o sensitiva. La percepción es una de las funciones vitales vinculadas con el alma. Hay que aclarar que esta función es biológica pero también cognitiva, es decir, la percepción es una función que no es propia del alma ni propia del cuerpo, aunque es “una función propia del alma que tiene lugar sólo a través del cuerpo…pues ni el alma percibe por sí sola ni un cuerpo inanimado es capaz de percibir”[3].
Además, la percepción se encuentra en cierto grado de dependencia causal respecto de los objetos corpóreos exteriores que son los que activan causalmente las capacidades perceptivas de nuestros órganos sensoriales. En palabras de Vigo:
“Atendiendo a este aspecto, puede decirse que la percepción constituye un caso peculiar de alteración, es decir, un cierto cambio cualitativo en el estado del alma, producido bajo la acción de un agente causal externo, y no con independencia de dicha acción”[4].
Tenemos entonces que la percepción es una alteración y depende de los objetos corpóreos externos, pero Aristóteles rechaza el reduccionismo de explicar la percepción sólo por referencia a la acción causal de los elementos materiales de los objetos corpóreos exteriores, ya que la misma alma es corpórea y está compuestas por estos elementos. Una comprensión de la percepción no puede prescindir de las capacidades y facultades propias del alma.
Por lo tanto, Aristóteles tiene que llevar a cabo un balance entre la dependencia de la actividad perceptiva respecto de la función de los órganos que son afectados por los objetos corpóreos y “la irreductibilidad de la percepción y su contenido específico a los proceso materiales y biológicos que operan en su base”[5]. Como señala el autor, es en este intento de mediación donde debe buscarse el núcleo de la concepción aristotélica en torno a la vinculación entre alma y cuerpo, tal como esta adquiere expresión en la correspondiente teoría de la percepción.
Más arriba se hizo alusión a una “alteración”, que se refiere a la actualización de una potencia, “que se conserva y realiza como tal en dicha actualización”[6]. La alteración perceptiva es la actualización de una capacidad perceptiva del alma. Esta actualización, como señala Vigo, tiene el carácter de una cierta “asimilación” en donde la facultad perceptiva se hace, en alguna medida, semejante a su objeto. En la percepción, esta asimilación es sólo de la forma y no de la materia.
Así a la pregunta, ¿quiénes perciben?, la respuesta es: los seres vivos que pueden recibir las formas sin la correspondiente materia que poseen. Aristóteles distingue distintos tipos de percepciones sensibles: tacto, gusto, olfato, vista y oído. Pero el mundo es más que el mundo externo, existe otro igual de real que es el mundo interno de los seres humanos.
Cada uno de estos sentidos tiene su objeto propio. No todos tienen todos estos sentidos, pero al menos poseen uno de estos. Además de los sensibles propios de cada sentido, están los sensibles comunes que pueden ser percibidos por varios sentidos diferentes, de manera indirecta y teniendo como base la percepción de los pertinentes sensibles propios. Ejemplos de estos sensibles propios son, el reposo el movimiento, el número, la figura o la magnitud.
Por otra parte, tenemos los sensibles por accidente que son indirectamente identificados a través de la percepción directa de uno o más sensibles propios. En este tipo de sensibles cabe la posibilidad del error, que afecta no a la percepción del sensible propio involucrado, sino a la identificación realizada sobre la base de ella. Tenemos el ejemplo que da Aristóteles en el caso de la identificación perceptiva de una persona. Conectada con la percepción, tenemos la memoria y la imaginación. Ambas presuponen la percepción ya que tratan con contenidos que provienen de esta, sino intente a recordar algo que no haya percibido a través de los sentidos, ya sea una persona, un olor, un sonido, etc.
Lo mismo con la imaginación, por más que podamos imaginarnos seres extraños, utopías o seres celestiales, estos se encuentran compuestos por lo que percibimos en este mundo material. La memoria es evidentemente relevante para la acumulación del conocimiento y la capacidad de aprender. La imaginación permite representarnos objetos que ya no están presentes, pero que tienen como base la memoria, si no recordamos algo, imposible poder represéntanoslo.
Como escribió Aristóteles, la imaginación no es pensamiento pero es en el caso del hombre, condición necesaria del pensamiento, ya que provee las imágenes en la que éste necesariamente se basa: no hay pensamiento sin imágenes[7]. De esta manera, la imaginación puede ser vista como un puente entre la sensación y el pensamiento por lo que posee una función cognoscitiva fundamental.
El tercer nivel de la actividad anímica, que sigue a la percepción, es el pensamiento o la razón, nivel reservado exclusivamente al ser humano. Con respecto al intelecto, este debe poder ser afectado, pero sin ser el intelecto mismo afectado, manteniéndose imperturbable, “pero capaz de asimilarse a la forma inteligible del objeto y, por lo mismo, potencialmente idéntico a dicha forma”[8]. A diferencia de las facultades sensitivas, las facultad intelectiva no depende en sus funciones de un órgano corpóreo por lo que el intelecto, a diferencia de la facultad sensitiva, se encuentra separado del cuerpo. De acuerdo con esta postura pareciera ser que existiría algo así como un intelecto descarnado o separado de su órgano correspondiente, lo cual estaría en profunda contradicción con los avances realizados por la neurociencia, que niega cualquier tipo de entidad “supracorporal”.
Regresando a Aristóteles, el intelecto capta la esencia de los compuestos, es decir, despojada de su materia por lo que se traza una línea divisoria entre el objeto compuesto de materia y forma, y su esencia, su “ser x”. Este compuesto es objeto de la percepción y su forma esencial es objeto del intelecto. Ahora bien, sensibilidad e intelecto no se encuentran completamente desconectadas ya que las operaciones del intelecto operan sobre la base de los materiales que son proporcionados por la percepción. Aristóteles tiene la labor de vincular la sensibilidad con el intelecto y la irreductibilidad de la actividad del intelecto al campo de la percepción, a los órganos sensoriales, que son materiales.
En palabras de Vigo:
“Y es muy probablemente este intento compatibilista el que lo lleva a introducir en DA III 5 la famosa distinción entre dos tipos de o aspectos del intelecto…”.
Estos son el intelecto activo y el pasivo, siendo el pasivo puramente potencial, pero que “puede llegar a identificarse de modo actual con todas las formas de las cosas…”[9]. El intelecto activo “traería a la actualidad efectiva dichas formas, que el intelecto pasivo alberga potencialmente en sí”.
Como señal Alejandro Vigo, Aristóteles traza una diferencia ontológica entre ambos intelectos, siendo el intelecto activo independiente y separado del cuerpo, y el pasivo, vinculado a la percepción, a los órganos sensoriales, a lo material. El intelecto activo sería inmortal, lo cual plantea una tensión, tal como lo plantea Vigo:
“Buena parte de los problemas que plantea la caracterización del intelecto activo en DA tiene que ver con lo que parece constituir una tensión en el núcleo mismo de la psicología aristotélica: por una parte, Aristóteles tiende a enfatizar la dependencia del pensamiento respecto de la percepción y sus contenidos; pero, por otra parte, intenta mantener una concepción del intelecto que, como la de Platón y, de otro modo, también ya la de Anaxágoras, presenta a éste como libre de toda mezcla con lo corpóreo, como separado o independiente y como dotado de una actividad incesante y no sujeto a la corrupción y la muerte”[10].
No es claro si Aristóteles, a partir de la doctrina de la trascendencia ontológica del intelecto, pretendiera establecer la existencia de un alma inmortal, al menos en lo que se refiere al alma intelectiva.
Continuando con el intelecto, Ariostóteles contrasta entre el uso teórico y práctico del intelecto. En el caso del teórico, distingue dos tipos de actos de intelección, siendo el primero el de los contenidos simples o no compuestos y el de los compuestos y divisibles. En el primer caso tenemos un concepto o término simple como “caballo” o “montaña” y en el segundo caso tenemos ejemplos como “el caballo es café” o “la montaña es alta”. De esta manera en el ámbito de la intelección compuesta hay posibilidad de error, mientras que en el simple no. En cuanto al uso práctico del intelecto, se trata de juzgar lo que es bueno o malo sobre la base de las percepciones y sensaciones de placer y dolor, y con ello, lo que debe ser perseguido y lo que debe ser evitado.
Además, se deben sopesar las consecuencias que puedan tener nuestras acciones en el futuro. Así, la discriminación llevada a cabo por la intelección práctica, “aunque se basa en imágenes, opera, en rigor, no con meras imágenes, sino más bien con los correspondientes conceptos, para calcular y deliberar acerca de los escenarios futuros que están vinculados con las situaciones presentes ofrecidas por la percepción y para poder así orientar adecuadamente la acción del sujeto”[11].
Abordemos brevemente el tema de los conceptos y cómo son formados. El conocimiento sensible es, para Aristóteles, la base de la actividad cognoscitiva y tal razón no lleva en sí las Ideas platónicas que fueron intuidas en una vida precedente. Esta sería una tábula rasa que necesita de los resultados del conocimiento sensitivo para tener un conocimiento objetivo.
En breve digamos que los sentidos tienen la potencia de llegar a las percepciones pero ahí está su límite, no puede superarlas y es ahí donde entra la razón que interviene de manera activa en las percepciones, logrando a partir de estas la elaboración de conceptos. Manuel García Morente escribió:
“Conocer significa primero formar concepto, es decir, llegar a constituir en nuestra mente un conjunto de notas características para cada una de las esencias que se realizan en la substancia individual. Los procesos de abstracción y de generalización que sobre el material de la percepción sensible ejercitamos, nos conducen a la formación de un arsenal de conceptos”[12].
El primer objeto de la razón, los conceptos, se obtienen de la experiencia. Estos conceptos se obtienen mediante la inducción. La inducción comienza con casos particulares para alcanzar una conclusión de carácter general. Yo observo que hay libros en mi casa, cientos es estos en la biblioteca (de filosofía, psicología, historia, biología) y, al reflexionar sobre esta percepción, podemos por abstracción el concepto de libro. La abstracción es una operación por la que se obtiene algo abstracto, en otras palabras, es el proceso mental que consiste en separar una propiedad de un objeto. La abstracción se utiliza para analizar una propiedad de manera independiente y para elaborar conceptos generales.
El concepto general de “hombre” se capta después de recabar de una pluralidad de hombres particulares. Captamos las características comunes dejando de aparte las diferencias accidentales. Esta operación puede aplicarse a los mismos conceptos, lo que nos lleva a conceptos más generales o una ampliación de la extensión del concepto. En palabras de García Morente:
“…subsumir cada cosa individual en el concepto, llegaremos a la naturaleza, contemplar la substancia, mirarla y volver luego dentro de nosotros mismos para buscar para buscar en el arsenal de conceptos aquel concepto que le viene bien a esa singularísima substancia y formular el juicio: este es caballo”[13].
De esta manera, como señalo el filósofo español, saber es “…subsumir cada substancia en su concepto correspondiente; primero habiendo formado el concepto y luego aplicándolo”[14].
[1] Pascual Martinez Freire, La nueva filosofía de la mente (España: Editorial Gedisa, 2009), 19.
[2] Ludovico Geymonat, op. cit., 90.
[3] Alejandro Vigo, op. cit., 100-101.
[4] Ibid., 100.
[5] Ibid., 100.
[6] Ibid., 101.
[7] Ibid., 104.
[8] Ibid., 105.
[9] Ibid., 106.
[10] Ibid., 107.
[11] Ibid., 110.
[12] Manuel García Morente, op. cit., 103.
[13] Ibid., 103.
[14] Ibid.