5/10-Apuntes sobre la filosofía de Hegel: La fenomenología (por Jan Doxrud)

En 1803 Schelling abandona Jena para dirigirse a la Universidad de Wurzburgo, Baviera, para ocupar el cargo de profesor de filosofía. En 1805 Hegel es nombrado profesor extraordinario de la Universidad de Jena, recibiendo el sueldo que le concedían los estudiantes. Gracias a la intervención del rector de la Universidad de Jena, Goethe, Hegel recibió un salario anual de cien táleros. Pero Hegel quiere migrar de Jena.

En 1806 termina la Fenomenología del Espíritu. En palabras de Jacques D'hondt, esta es una obra inclasificable, “que comporta una multitud de contenidos intelectuales extremadamente variados, y que aporta visiones nuevas, pero que es de muy difícil comprensión…introduce lo esencial de la novedad propiamente hegeliana, y que contiene, al menos en germen, todo lo que Hegel desarrollará posteriormente…”[1]. Como muchas otras grandes obras, tuvo un lamentable destino, ya que debido a su estilo casi incomprensible, fue difícil encontrar un editor. Sólo gracias a su amigo Niethammer le fue posible financiar la totalidad de la obra. Estando en Jena, Hegel fue testigo del gran acontecimiento, ver al emperador Napoleón el 13 de octubre de 1806.

Napoleón, de acuerdo a Hegel, era el alma del mundo, se sintió conmovido, le generó una sensación, escribe a Niethammer, de “ver a un personaje así concentrado en un puto, montado a caballo, extenderse por el mundo y dominarlo”. En cuanto a su vida familiar, en Jena Hegel tiene a su primer hijo llamado Louis. Este hijo lo tuvo junto a su patrona de nombre Christine Charlotte Jeanne Burckhardt (1778-1817).

La relación con el hijo fue compleja, Hegel se casó posteriormente y tuvo dos hijos, y Louis nunca pudo integrarse y tampoco fue bien recibido por la familia de Hegel. Nunca se sintió adaptado, fracasó en sus estudios y no terminó ningún aprendizaje. Un episodio costó a Louis su propio apellido. Después de reconocer haber cometido un hurto, Hegel decidió retirarle su apellido y su hijo pasó a llamarse Louis Fischer. Louis falleció en 1831, meses antes que su padre, en Batavia. Pasemos a abordar la Fenomenología del Espíritu.

…

La Fenomenología del Espíritu, que originalmente se tituló “Ciencia de la experiencia de la conciencia”, es un texto obscuro, vilipendiado por algunos y alabado por otros. De acuerdo Jacques D'hondt la Fenomenología es “una obra prodigiosa, sorprendente, única en su género en la literatura filosófica: un texto de una rica diversidad de contenido en el que los temas más variados se entremezclan barrocamente, sin dejar de constituir los momentos o los grados sucesivos de un desarrollo único y sistemático”[2]. Jean Hyppolite la calificó como una “Bildungsroman”, una suerte de novela de aprendizaje en donde el protagonista era el Espíritu.

La Fenomenología es el conocimiento del Absoluto que es lo verdadero, de manera que fuera de este no existe nada que conocer. En la Fenomenología no se pretende alcanzar un conocimiento de este Absoluto en sí, sino que el Absoluto que existe en la conciencia. Hegel también define la Fenomenología como el desarrollo de la consciencia natural hacia la ciencia. En otra definición de Fenomenología proporcionada por Hegel se refiere a esta como una técnica del desarrollo fenomenológico mismo que es obra de la consciencia.

Comencemos por la ontología. Seguiré en esto las ideas de Rolf-Peter Horstmann, en cuanto a que la Fenomenología del Espíritu constituye un argumento a favor de una ontología monista, haciendo así de Hegel “el monista más sofisticado de los tiempos modernos…”[3]. Lo que este autor plantea y que servirá para nostros como trasfondo ontológico, es que Hegel nos presenta una ontología monista de la realidad. ¿En qué consiste esta ontología? Hortsmann responde: “…la realidad en su totalidad debe ser vista como una entidad racional abarcadora que se desarrolla a sí misma, que logra conocimiento de sí misma en un proceso espacio-temporal de realización de sus determinaciones conceptuales distintivas”[4].

La realidad, entendida como totalidad, no debe entenderse entonces como constituida por una multiplicidad de elementos o como una suma un todo que surge a partir de las partes. De esta forma, el todo precede a sus elementos y los elementos son precisamente elementos o parte del todo. En resumen, tenemos un todo racional, un todo orgánico autodesarrollado. Otro punto importante de la tesis monista es que resulta secundario saber qué en qué consiste este todo, es decir si es sustancia (Spinoza) o yo absoluto (Fichte y Schelling).

Puede parecer imposible esta pretensión hegeliana desde el punto de vista epistemológico, ya que parece ser imposible aprehender conceptualmente esta realidad en su totalidad, ya que existiría un abismo epistemológico imposible de superar. Pero a esto puede responderse esgrimiendo el argumento trascendental para justificar la tesis monista. Este consiste en un argumento “que conduce a las condiciones necesarias de posibilidad del conocimiento de un objeto por parte del sujeto”[5]. Es en el Prefacio y la Introducción de la Fenomenología en donde se advierte el argumento trascendentalista en el sentido anteriormente explicado.

De acuerdo a Horstmann, este “punto de vista de la ciencia” se puede alcanzar por medio de un análisis de la experiencia que un sujeto tiene con aquello que para él es un objeto. Como escribió Horstmann, “si el conocimiento de los objetos es de algún modo posible, entonces es posible solamente bajo condiciones monistas (porque en realidad sólo el objeto monista, o la realidad concebida como totalidad, puede ser conocida –aún si no lo necesariamente por sujetos como nosotros)”[6]. Las condiciones de acceso epistémico a este objeto puede ser cumplida en última instancia por el sujeto. ¿Quién es este sujeto? Como señala Horstmann, este sujeto puede tener muy poco que ver con nosotros, los sujetos “normales”.

El sujeto al que nos referimos debe satisfacer dos demandas: el de ser un sujeto espistémico, que sea capaz de albergar pretensiones de conocimiento y, en segundo lugar, debe ser puesto en relación a algo que es otro, aunque este otro pueda ser él mismo. ¿Cómo justificar a este sujeto? De acuerdo a Horstmann: “Para que se justifique suponer a un sujeto semejante debe poder demostrarse de algún modo aquello que sería simplemente inexplicable sin él”[7]. Sin el presupuesto de este sujeto “se puede demostrar que la posibilidad de un conocimiento de cualquier tipo de objetos a través de sujetos de cualquier otro tipo debe ser abandonada”.

Por lo tanto, si esta demostración tiene éxito, podría justificar la tesis monista ya que su protagonista principal, la realidad en su totalidad, se convertiría en el candidato para ser objeto de un conocimiento verdadero. Para este autor tenemos entonces que la Fenomenología adquiere una función metafísica, esto es, la función que lleva a establecer una metafísica monista. ¿Qué sería entonces el conocimiento para Hegel? El conocimiento “es una relación que se hace presente cuando un sujeto puede afirmar que ha aprendido un hecho o un objeto tal y como es en verdad”[8].

Un objeto, continúa explicando Horstmann, sólo es conocido en verdad cuando coincide con la forma en que se lo concibe. De acuerdo a Hegel, esto significa que el objeto es idéntico a la forma de concebirlo o, en términos hegelianos, es idéntico a su concepto”. El sujeto cognoscente no es alguien que reciba pasivamente los datos, un mero receptor, sino que es “un sujeto que ya debe disponer de una forma de concebir qué significa que algo sea en verdad”[9]. Así, el objeto es concebido “como aquel al que el sujeto cognoscente se refiere con una determinada predisposición: la predisposición a que ese objeto en verdad se corresponda con la representación que el sujeto hace de él”[10].

Teniendo en cuenta la ontología de Hegel a través de su Fenomenología, continuemos con la exposición de esta obra. Hegel explica el despliegue y devenir del conocimiento consciente, comenzando desde la etapa de la inmediatez sensible, pasando por la reflexión de la conciencia subjetiva para finalmente llegar al desocultamiento del espíritu y la verdad. Para Hegel, el universo consiste en el autodesarrollo del espíritu del mundo, similar a un espíritu individual, solamente que abarca la totalidad del universo.

Como escribió Isaiah Berlin: “Si tú puedes imaginar el universo como una especie de entidad animada, poseedora de un alma más o menos similar…a aquél en que los individuos poseen almas, intenciones propósitos, voluntades, entonces puedes preguntar: ¿Por qué ocurren las cosas como ocurren?[11]. Berlin apunta a que, para Hegel, existe un propósito en la historia, existe una dirección y somos nosotros lo que sabemos hacia donde marcha. Nosotros, al ser parte del “Infinito”, esto es, somos un elemento finito del todo Infinito, podemos tener acceso a este conocimiento.

Que el lector no espere pruebas empíricas en Hegel porque no las encontrará y será mejor que no lea sus escritos sobre ciencia ya que son realmente bochornosos, rayando en lo demencial. Todo tiene un sentido u obedece a una pauta determinada. Mientras algunas personas captan la realidad de manera fragmentaria y otros logran unir algunos fragmentos, Hegel creyó encontrar cómo funciona el espíritu. ¿Cómo funciona? De acuerdo a Hegel el mecanismo que da cuenta del funcionamiento del espíritu es la dialéctica.

Sólo algunos pueden alcanzar esa “visión interna” que consiste en identificarnos a tal punto con el funcionamiento de la naturaleza, a estar tan íntimamente ligados, que sus pautas llegan a coincidir con nuestros razonamientos y voliciones. Como bien señala Berlin, esta ha sido una meta común que han aspirado los místicos, piénsese en el Maestro Eckhart o el Vedanta y otras escuelas filosóficas no occidentales.

Es importante mencionar que para Hegel, y este un punto en el que volveré a hacer énfasis, el acceso al Absoluto no es inmediato como sostenían los románticos. Rechazaba todo acceso a través de la fe, sentimiento, en general toda inmediatez de índole mística como lo proponían Schleiermacher o Jacobi. Si no existe un acceso inmediato al Absoluto, entonces la mediación debe ser a través del pensamiento. Como nos recuerda Emerich Coreth, Hegel considera como ley del ser y del pensamiento, la mediación de la inmediatez, y que “no hay nada en el cielo o en la naturaleza o en el espíritu o en donde quiera que sea, que no contenga tanto la inmediatez como la mediación, de tal manera que esas determinaciones se muestren como no separadas e inseparables, y aquella oposición se muestre como una futilidad”[12].

Este es un acontecer dialéctico que, es preciso aclarar, Hegel no lo designa como tesis, antítesis y síntesis, sino que como “inmediatez, mediación e inmediatez mediatizada”[13]. De esta forma, para Hegel, el acontecer dialéctico “no es sólo un procedimiento metodológico del pensamiento (como lo desde Kant hasta Schelling), sino que se trata también de la ley fundamental del ser y de la esencia, el ritmo de desarrollo de lo absoluto mismo, que en su forma más pura es identidad de la identidad y de la no identidad…la dialéctica en Hegel se muestra como el método absoluto de la filosofía en cuanto ciencia absoluta.”[14].

¿Qué relación tiene lo anteriormente señalado con la Fenomenología del Espíritu? Hegel, al rechazar la inmediatez, tiene que mediatizar el punto de vista absoluto de la filosofía a través de un proceso reductor para, de esa manera, llegar hasta lo Absoluto. “De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo”[15]. Es justamente la mediación del punto de vista absoluto el papel de la Fenomenología del espíritu. Para Hegel la verdad filosófica sólo puede exponerse por medio de conceptos.

Lo Absoluto no puede ser intuido o sentido, por lo que la verdad sólo existe en el concepto y el concepto sólo existe en la verdad. Tenemos por una parte lo real, que es la historia, y por otro, el conocimiento que tenemos de esta realidad. En pocas palabras tenemos lo real y el conocimiento que tenemos de lo real, es decir, la realidad mediatizada por el concepto. Hegel desecha como formas de conocimiento lo bello, lo sagrado, lo eterno, la religión y el amor, a las que las tilda de “cebo” para morder el anzuelo. La filosofía no debe reducirse a la mística o a la religión, aunque el mismo Hegel pareciera caer en el misticismo.

La Fenomenología, por ende, es la introducción a toda la obra de Hegel: “tiene la tarea de llevar el pensamiento hasta el punto de vista desde el cual llegará a ser posible el sistema de la ciencia absoluta”[16]. Lo que Hegel pretende es describir el acceso de la conciencia ordinaria e ignorante, al conocimiento filosófico. Todo esto sucede a través de un movimiento progresivo, de tomas de conciencias sucesivas que apuntan hacia una meta final.

La Fenomenología del Espíritu es una obra compleja y lleva tiempo poder adentrarse en esta, asimilar el lenguaje que se utiliza y seguir el hilo conductor del filósofo. Pareciera ser una metanarrativa filosófica que pretende abarcar absolutamente todo. De hecho, en la fenomenología del Espíritu se habla de religión, de epistemología o teoría del conocimiento, de historia, de ontología y de ciencia. Hay quienes ven a Hegel y su fenomenología más que a un filósofo, a un místico, a un profeta que, en un estado de inspiración, comenzó a redactar esta obra que se asemeja más a los escritos gnósticos que a una obra filosófica propiamente tal.

Nos adentraremos ahora con mayor profundidad en esta obra. Hegel comienza de la experiencia, de la certeza sensible inmediata. El filósofo aborda la percepción, el entendimiento, la conciencia, la razón y las experiencias prácticas de la moral y del derecho. Como escribió Coreth: “…la diversidad de la experiencia humana quiere comprenderla Hegel en su concatenación lógicamente necesaria, de tal manera que cada nivel de la conciencia conduzca a opuestos, que no se suprimen sino en el próximo nivel, en el cual, sin embargo, se repite la oposición y supresión, hasta que todo llega a la unidad”[17].

La última oposición que debe ser suprimida es la que existe entre sujeto y objeto, para así alcanzar el saber absoluto. En este punto algunos lectores podrán advertir que, desde el punto de vista de lo que Hegel quiere alcanzar, alguna similitud con corrientes filosóficas de Oriente donde justamente la meta es la de superar aquella ilusión del dualismo entre sujeto y objeto y llegar a una suprema unidad. Este saber absoluto implica también la supresión de la religión, que es el nivel supremo previo antes de que se alcance el saber absoluto. Pero la cuestión está en la forma en que lo Absoluto es captado.

La forma de la religión es la representación y el de la filosofía es el puro saber. La religión se representa lo Absoluto pero aun como un “Otro” como algo separado de uno, algo majestuoso, omnipotente, pero trascendente, localizado en un más allá siendo una Alteridad Absoluta.

Comencemos aclarando el título de esta obra e inmediatamente comentaré algunos puntos importantes del Prólogo. Cuando abordamos la Crítica de la razón pura de Kant se explicó el significado de la palabra fenómeno, que significa “manifestarse” o “aparecer” (phainómenon), por lo que el título de la obra trata de la aparición del Espíritu. La Fenomenología es la ciencia del Espíritu, es el camino que conduce la conciencia finita al Absoluto infinito. Este Absoluto no está separado del ser humano, de manera que lo finito e infinito están estrechamente vinculados ya que el infinito hegeliano es el infinito que se hace por medio de lo finito.

Por lo tanto apreciamos que Hegel se separa de Kant, quien había trazado una línea de demarcación entre aquello lo cual la razón podía aspirar a conocer y aquello que le quedaba vedado (fenómeno y el nóumeno). Hegel se opone también al idealismo subjetivo de Fichte y a favor del idealismo objetivo de Schelling, pero pretende superarlo para llegar al idealismo absoluto. La conciencia común del ser humano, para elevarse del yo empírico al Yo trascendental, no puede hacerlo de manera inmediata, sino que debe suceder de modo mediato.

El Prólogo de la Fenomenología fue redactado después de la redacción de la obra. En este sentido, puede ser considerado como un Postfacio a la obra. Desde el período de Jena el pensador alemán había criticado la idea de que la filosofía debía comenzar con una propedéutica. Para Hegel no podía haber una introducción a la filosofía que precediera a la filosofía misma, ya que sería como querer aprender a nadar sin entrar en el agua. Hegel no propone atajos y caminos fáciles hacia su verdad, tal como lo escribió en su obra:

“Parece que, en una obra filosófica, no sólo resulta superfluo, sino que es, incluso, en razón a la naturaleza misma de la cosa, inadecuado y contraproducente el anteponer, a manera de prólogo y siguiendo la costumbre establecida, una explicación acerca de la finalidad que el autor se propone en ella y acerca de sus motivos y de las relaciones que entiende que su estudio guarda con otros anteriores o coetáneos en torno al mismo tema”[18].

Así debemos preguntarnos sobre si es posible hablar acerca filosofía o simplemente sólo puede hacerse filosofía. En el primer caso, caeríamos en la tentación de escribir un Prefacio, explicando los resultados a los que se han llegado sin hacer referencia al proceso por el cual se llegó a este. En el segundo caso no hay necesidad de un Prefacio ya que sólo hacemos filosofía. Para Hegel la filosofía no se prologa. Otro punto sobre las líneas citadas, es que Hegel se muestra contrario a esa obsesión por la comparación entre sistemas filosóficos. Para él, la determinación de las relaciones que una filosofía mantiene con otras que trataron los mismos temas, “suscita un interés extraño y oscurece aquello que importa en el conocimiento de la verdad”. Hegel hace un llamado a considerar la diversidad de los sistemas filosóficos como el desarrollo progresivo de la verdad y no ver en la diversidad solamente contradicción. Así como el capullo es superado por el surgimiento de la flor y así como el fruto hace aparecer la flor, no debemos contemplar estas formas solamente como incompatibles entre si, donde una elimina a la otra.

Como escribió Hegel, y que vale también para las distintas obras filosóficas, debemos considerar estas formas que aparecen y desaparecen en su fluir, donde “constituyen al mismo tiempo otros tantos momentos de una unidad orgánica, en la que, lejos de contradecirse, son todos igualmente necesarios, y esta igual necesidad es cabalmente la que constituye la vida del todo”[19]. Por lo tanto, bajo la aparente diversidad y contradicción de sistemas filosóficos, hay que captar los momentos mutuamente necesarios.

Otro aspecto importante que destacar es que para Hegel no hay filosofía cuando no se investiga lo general. En palabras del nuestro filósofo:

“Además, por existir la filosofía, esencialmente, en el elemento de lo universal, que lleva dentro de sí lo particular, suscita más que otra ciencia cualquiera la apariencia de que en el fin o en los resultados último se expresa la cosa misma…”[20].

Para Hegel, las ciencias positivas como la anatomía no es en realidad una ciencia, ya que se ocupa de lo particular, de la realidad fragmentada, aislando la parte del todo. De esta forma la filosofía, si pretende ser una ciencia, debe ocuparse de lo universal y para ello, no debe proceder como las ciencias positivas. En la fenomenología del Espíritu existen dos planos que se yuxtaponen.

El primero es aquel plano del camino recorrido por el Espíritu para llegar a sí mismo a través de los acontecimientos de la vida. Este es el camino por el cual el Espíritu se realiza y es conocido. Por otra parte está el plano de cada individuo empírico que debe recorrer ese mismo camino. De esta manera, la historia de la conciencia del individuo no es otra cosa que recorrer la historia del Espíritu.

Ahora pasaremos a examinar este itinerario del Espíritu que aparece y la conciencia que lo recorre. En cuanto al Espíritu, que se determina y aparece, es la conciencia tomada en el sentido amplio de la palabra, la conciencia de algo diferente. Así, la conciencia implica una oposición entre sujeto y objeto. El recorrido de la Fenomenología es suprimir esta división entre conciencia y objeto, y demostrar que este último no es más que autoconciencia. Pasemos a revisar este itinerario, este viaje a través del cual evoluciona la conciencia.

En primer lugar tenemos la conciencia entendida en su sentido gnoseológico, una conciencia que observa y conoce el mundo, pero este mundo se presenta como algo separado e independiente. Dentro de esta etapa se distinguen tres momentos sucesivos. El primero es el de la certeza sensible, donde lo particular aparece como verdad, pero también como autocontradictorio, por lo que para poder comprender lo particular se debe pasar a lo general. Esta certeza de lo sensible corresponde a lo que se denomina como “realismo ingenuo”, esto es, que el mundo y las cosas existen con independencia de nosotros.

El segundo momento es el de la percepción, donde el objeto pareciera ser la verdad, pero esto resulta ser también contradictorio ya que el objeto resulta ser a la vez “uno” y “múltiple”, es decir, el objeto puede tener muchas propiedades a la vez. El tercer momento dentro de la primera etapa, es la del entendimiento, donde el objeto aparece como un fenómeno que es fruto de fuerzas y leyes. La conciencia comprende que el objeto depende de algo diferente, es decir, del entendimiento y, por ende, de sí misma, por lo que el objeto se integra al sujeto y la conciencia llega a ser autoconciencia.

Llegamos así a la segunda etapa, la autoconciencia, que se caracteriza por el apetito y deseo. Se trata de una autoconciencia a la que le falta algo, vale decir, el objeto La autoconciencia comienza a apropiarse de las cosas y hace que todas dependan de ella, buscando suprimir la alteridad, lo “otro”. Pero esta autoconciencia debe enfrentarse también a otras autoconciencias, emergiendo así una lucha por la vida y la muerte a través de la cual la conciencia sale de su posición abstracta del “en sí” y se hace “para sí”. La autoconciencia existe en la medida en que es reconocida por otra autoconciencia.

La autoconciencia de los individuos, como escribió Kolakowski, existe sólo en el proceso de la comunicación y entendimiento mutuo, por lo que es una ilusión imaginar una autoconciencia que se trate a sí misma como un punto de partida absoluto[21]. Para Hegel la consciencia de sí no puede existir en la verdad más que si es reconocida por otra. La verdad de esta consciencia proviene de una lucha, como mencioné anteriormente, se genera una tensión natural entre las autoconciencias que se traduce en una lucha a muerte, una lucha por el reconocimiento.

Este es un tema que los especialistas han abordado con detenimiento y han continuado desarrollándolo como es el caso del filósofo alemán Axel Honeth. Se suele distinguir dos etapas en el tratamiento del tema del reconocimiento: la del joven Hegel (período de Jena) y el Hegel más maduro. Ahora bien, esta lucha no debe necesariamente terminar con la muerte de una de las dos partes, sino que puede resultar que una se someta a la otra. La autoconciencia es para Hegel el fundamento de la conciencia, de manera que en la existencia, toda conciencia de otro objeto, es autoconciencia.

En palabras de Hegel: “…yo soy el objeto como mío (él es mi representación): yo, por tanto, soy en él, yo mismo. La expresión de la autoconciencia es yo – yo; libertad abstracta, idealidad pura. Así ella es…el objeto de sí, no es un objeto, no hab iendo ninguna diferencia entre el objeto y ella”[22]. Regresando al tema del reconocimiento tenemos que, de acuerdo a Hegel, existe una autoconciencia para una autoconciencia, en primer lugar de manera inmediata como otro para otro. Luego continúa explicando el filósofo:

“Yo contemplo en aquella como yo, inmediatamente a mí mismo; pero contemplo también allí un objeto, que es inmediatamente existente, y, como yo, es absolutamente otro e independiente frente a mi. La supresión de la individualidad de la autoconciencia era la primera supresión; ella es de tal modo determinada solamente como particular. Tal contradicción da el impulso a mostrarse como un sí mismo libre, y a ser para otro en cuanto tal, y este es el proceso del reconocimiento”[23].

Lo diré de manera resumida. Tenemo en primer lugar una primera mediación, inmediata y abstracta entre el sujeto y el objeto. Esta primera etapa se caracteriza por la anulación del objeto en el sujeto, esto es, el yo puro, es decir, yo=yo, lo que Hegel denomina como apetito. En segundo lugar, tenemos que el yo se duplica, resultando en dos yo que se contraponen y se enfrentan. Es aquí donde emerge la lucha a muerte y la dialéctica de amo y esclavo, señorío y servidumbre, que examinaremos a continuación. Luego tenemos  la segunda mediación que consiste en la superación de la oposición de estos dos yo, y su identidad concreta como la libertad de la autoconciencia.

Llegamos a un famoso pasaje de Hegel sobre el amo y el siervo. Este relato sobre el amo y el esclavo ha sido tomado por innumerables escritores posteriores y aquí me referiré a la interpretación del filósofo marxista ruso Alexandre Kojève (1902-1968). Para Hegel, hablar del origen de la autoconciencia implica por necesidad hablar de una lucha a muerte por el reconocimiento. En palabras de nuestro filósofo:

“…el comportamiento de las dos autoconciencias se halla determinado de tal modo que se comprueban por sí mismas y la una a la otra mediante la lucha a vida o muerte…El individuo que no ha arriesgado la vida puede sin duda ser reconocido como persona, pero no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento como autoconciencia independiente”[24].

Este relato nos muestra cómo se alcanza el sentido de identidad a través del encuentro y lucha entre dos autoconciencias hasta el sometimiento de una de estas. Todos nosotros, desde que nacemos, luchamos por afirmar nuestra identidad frente a los obstáculos que se nos presentan. Desde que nacemos queremos satisfacer nuestras necesidades más básicas. Todos luchan por ser reconocidos por algo y lo que cambia es sóloel contenido del reconocimiento, pero el hecho es que, desde la persona más pobre hasta el más poderoso y rico, lucha por el reconocimiento.

Dentro de esta dialéctica de la identidad, el amo logra ser reconocido sobre la base de la negación de la identidad del esclavo. El esclavo se convierte en un mero medio de la voluntad del amo, como sucede en los regímenes totalitarios y en relaciones personales donde hay una parte que abusa de la otra, como sucede con los narcisistas. Así, Hegel describe una dinámica muy común en las relaciones entre seres humanos. El esclavo es un mediador (a través de su trabajo) entre el amo y la naturaleza. El amo también es un mediador entre la naturaleza y el esclavo, ya que es el amo quien, a través de sus órdenes y el miedo que inspira, hace que el esclavo trabaje y transformando así la naturaleza. Pero sucede que el amo, al delegar al esclavo la actividad con el fin de satisfacer sus apetitos, se aliena, pierde el contacto con el mundo.

El esclavo es activo, trabaja la materia, se encuentra más cercano a afirmar su identidad, mientras que el amo se encuentra en un estado de pasividad en su mundo de lujos. El esclavo se dará cuenta que puede rebelarse, elo que se tradue en la negación de la negación, ya que se enfrenta a la identidad que el amo ha construido de manera negativa. El amo se da cuenta de que la dinámica entre él y el esclavo puede verse afectada y se percata de que su identidad depende de que el esclavo se mantenga en una actitud de sumisión por lo que en última instancia, la identidad del amo no es un logro, sini que es una identidad que es negación de la identidad de otro.

Además hay que recordar que el esclavo está en contacto con la naturaleza a través de su trabajo, transformando y dominando la naturaleza. El trabajo le da a la persona un sentido de identidad y satisfacción, ya que toma conciencia de que es un agente y de que de su trabajo puede obtener una serie de logros tanto materiales como internos. Tenemos así que la dinámica comienza a cambiar ya que el amo se estanca y se duerme en su ilusoria sensación de supremacía, mientras que el esclavo continúa desenvolviéndose en dirección hacia su libertad e independencia. Escribe Hegel:

“Pero éste el siervo en el servicio del señor, va afirmando su singular y propia voluntad; suprime la inmediatividad interna del apetito, y en este enajenamiento de sí y en el temor del señor, da principio a la sabiduría. Lo que constituye el paso a la autoconciencia universal”[25].

Ahora pasemos a revisar brevemente el comentario del filósofo marxista ruso, Alexandre Kojève. El autor escribió que uno desea el deseo de otro, es decir, desear que el valor que yo soy sea el valor deseado por el otro. En otras palabras quiero que el otro me reconozca como un valor autónomo. Es más, sin esa lucha a muerte realizada por causa del prestigio, no habrían existido jamás seres humanos sobre la tierra.

El ser humano, de acuerdo a Kojève, no se constituye sino en función de un deseo dirigido a otro deseo, es decir, se necesitan dos deseos por el reconocimiento, para que así se enfrenten y lleguen hasta el final hasta lograr su satisfacción. Habíamos dicho que no es necesario que la lucha resulte en la muerte de una parte, ya que para que la realidad humana se constituya como realidad reconocida, deben sobrevivir ambas partes. Al respecto escribe Hegel:

“La lucha del reconocimiento es, pues, de vida o muerte; cada una de las dos autoconciencias pone la vida de la otra en peligro, y en peligro también incurre ella, pero sólo en peligro, ya que igualmente cada una se vuelve a la conservación de su vida cual existencia de su libertad”[26].

Más adelante continúa Hegel:

“Como la vida es tan esencial como la libertad, la lucha termina primeramente como negación unilateral con la desigualdad; esto es, que uno de los dos combatientes prefiere la vida, se mantiene como autoconciencia singular, pero abandona su pretensión al reconocimiento; pero el otro se aferra a su relación con sí mismo, y es reconocido por el primero como un supeditado. Esta es la relación de la señoría y de la servidumbre”[27].

Uno de ellos sentirá miedo del otro y abandonará su deseo de reconocimiento para satisfacer el deseo del otro, y lo reconocerá como amo y se reconocerá a sí mismo como esclavo. El amo somete y esclaviza al objeto independiente y lo convierte en un instrumento Este último se une al mundo natural de las cosas y no se eleva por encima de la vida del animal. Por su parte, el amo somete y hace trabajar al siervo para él. Aquí se desarrolla un proceso dialéctico que culmina con una inversión de las partes. En tanto que conciencia comprimida en sí misma, la esclavitud penetra en su propio interior, se transforma y falsea, transformándose en autonomía verdadera.

El esclavo, a diferencia del ocioso amo, es trabajador, es la fuente de todo progreso humano, social e histórico. Como escribió Kojève, la historia es la historia del esclavo trabajador. El amo se ha vuelto dependiente de las cosas porque olvida realizar lo que hace el siervo, en cambio, el siervo termina independizándose de las cosas ya que es él el que las hace. A esto hay que sumar que el amo, como autoconciencia, no puede realizarse plenamente ya que el esclavo, convertido en cosa, no representa un polo dialéctico con el que pueda enfrentarse.

Por su parte, el esclavo tiene al amo como polo dialéctico que le permite reconocer en él la conciencia. El trabajo es una especie de catarsis, una forma de purificación que rescata al ser humano de su animalidad, pero el amo también juega un papel de catalizador pasivo en este proceso, ya que no puede haber esclavo sin amo. De acuerdo a Kojève el trabajo humaniza y libera al ser humano de la angustia y crea un mundo real objetivo, cultural, histórico y humano. El hombre no alcanza su verdadera autonomía y libertad si no atraviesa por la esclavitud.

Tenemos entonces que el amo es dependiente de las cosas, no puede desprenderse del mundo donde vive y, si ese mundo sucumbe, este perece junto a ese mundo, mientras que el esclavo es capaz de trascender el mundo sometido al esclavo. El esclavo es el que transforma el mundo y genera además las condiciones objetivas nuevas que permiten retomar la lucha liberadora para el reconocimiento que el esclavo tuvo que renunciar en un comienzo por su temor a la muerte. El esclavo me está reconociendo por su miedo a morir, por ende, ¿qué tipo de reconocimiento es ese?

El amo se queda sin reconocimiento, por lo que el amo queda paralizado en la derrota. El esclavo trabaja para el amo y el amo queda entregado a la ociosidad, un ser pasivo, en cambio el esclavo al trabajar la materia, es un ser activo. Para alcanzar la libertad y la autonomía era necesario haber atravesado la fase del esclavo, experimentar su miedo a la muerte, así como su vínculo con el trabajo. El esclavo es el que trabaja y ejerce dominio sobre la naturaleza y quien domina la naturaleza, crea cultura, de manera que esta última es fruto del trabajo del esclavo, el esclavo-activo. Así, tenemos que es el amo el que se cosifica.

Pongamos fin a este paréntesis sobre el amo y el siervo y continuemos con la segunda etapa que es la autoconciencia. Esta llega a su plena conciencia a través de tres fases sucesivas. La primera es el estoicismo, que representa la libertad de la conciencia que se pone por encima del señor y el esclavo. En otras palabras, el estoicismo consiste en que “la conciencia es esencia pensante y de que algo sólo tiene para ella esencialidad o sólo es para ella verdadero y bueno cuando la conciencia se comporta en ella como esencia pensante”[28].

No importa si me encuentro encadenado o bajo la servidumbre del otro mientras no esté esclavizada su libertad de pensar. La filosofía estoica se rehusaba a reconocer la esclavitud y establecía que la libertad espiritual era independiente de cualquier condición externa. Cabe preguntarse entonces: ¿quién desearía tal libertad abstracta? El estoicismo al querer liberar al ser humano de sus inclinaciones, de sus impulsos, lo aísla, por lo que esa libertad es de carácter abstracta y no supera la alteridad.

Pasamos a continuación a la segunda fase que es el escepticismo, que convierte la escisión del mundo en una negación de este. Este lleva al extremo la negación moral de las cosas y declara la no existencia de todo “otro”, aniquilando así la multiplicidad del universo. El escepticismo, al negar todo lo que la autoconciencia tenía como cierto, lleva a esta a la contradicción y a la escisión de ella misma. Para poder liberarse esta niega su condición, no bastándole la libertad abstracta e ilusoria de los estoicos. El escepticismo lleva a cabo una negación tanto del objeto como de su propia relación con este. La contradicción consiste en que pretende alcanzar su autoidentidad negando las diferencias que existen en el mundo pero, a la vez, es en este acto donde se da cuenta de su propia contingencia, que es lo contrario de la autoidentidad

La tercera etapa es la conciencia infeliz, que es una característica de la escisión, de este darse cuenta de la contradicción, de verse desgarrada entre ser consciente de sí misma como un ser autónomo y, por otra parte, como un ser contingente. La conciencia infeliz es la conciencia de sí como desdoblada, que es la característica, de acuerdo a Hegel, del cristianismo medieval que postula buscar el objeto en un más allá inalcanzable. Esta es la última actitud que debe alcanzarse para que el esclavo se libere. Ahora el amo no es un ser real y concreto que está en frente de él.

El amo se proyecta a las alturas, a un más allá que hay que alcanzar, ya que es donde reside la nueva figura del amo: Dios. Frente a Dios, tanto el amo como el esclavo son iguales y con el cristianismo la salvación se vueve universal, esto es, a todos los pueblos y personas, independiente de su estatus, raza o condición social. Pero la auténtica salvación no viene de las tres actitudes anteriormente mencionadas, sino que viene a través de la transformación del mundo a por medio del trabajo. Sólo así llegará a la autoconciencia, ya que se libera de las tres actitudes que, de alguna u otra forma, lo mantienen como esclavo.

Para superar lo negativo, que es propio de esta escisión, Hegel nos lleva a una síntesis superior que se realiza en otro plano que es el de la Razón, que constituye la tercera etapa. La Razón es la afirmación de la conciencia individual como una conciencia que es autónoma y segura de sí misma. Esta certeza, escribió Kolakowski, se expresa en doctrinas idealistas que apuntan a considerar toda la realidad como algo comprensivo para la mente humana individual.

Pero este idealismo racionalista se percata de la imposibilidad de encontrar suficiente espacio dentro de sus fronteras para toda la variedad de experiencia y adopta una actitud de indiferencia hacia esta variedad, por lo que cae en una contradicción, ya que por un lado busca afirmar la independencia de la Razón, pero reconoce por otro lado (por su indiferencia) la existencia de algo que, en la doctrina de Kant, estaba fuera de la unidad de la apercepción.

Es importante resaltar que para Hegel la trascendencia no se encuentra fuera de la conciencia, sino que dentro de esta. La Razón nace cuando la conciencia adquiere la certeza de la unidad de pensar y ser, y buscará en su proceso de autodescubrimiento remover esa “alteridad” de los seres naturales.

En esto debemos distinguir tres fases. La primera la constituye la Razón, que observa la naturaleza, que está constituida por la ciencia de la naturaleza, que se mueve sobre el plano de la conciencia de que el mundo es racional, que puede ser conocido racionalmente. La conciencia, al buscar a su “Otro”, escribió Hegel, se busca a sí misma, su propia infinitud. La Razón debe superar este momento en donde es un mero observador y pasar a la acción, de manera que debe ser una Razón que actúa. Llegamos así a lo que constituye la segunda fase (de la tercera etapa de la Razón).

Esta Razón que actúa repite, pero a un nivel superior, el momento de la autoconciencia La Razón comienza realizarse, en primer lugar como individuo, y posteriormente se eleva a lo universal, trascendiendo los límites de la individualidad. Hegel explica las etapas de este proceso en las “figuras”: del hombre que busca la felicidad en el placer y en el goce, como el Fausto de Goethe; el hombre que sigue la ley del corazón individual, como lo hace Rousseau; la virtud y el hombre virtuoso, pero de una manera más abstracta, como aquellos personajes idealistas que quieren cambiar el mundo pero que debido a su abstracción, fracasan, como es el Quijote.

La tercera fase de la tercera etapa (de la Razón) es la Razón (síntesis de todos los momentos precedentes), dada por la autoconciencia que supera su oposición respecto de los otros y del curso del mundo. Esta fase se realiza a su vez en tres momentos: el representado por el hombre dedicado completamente a la obra que hace, el de la razón legisladora y el de la razón examinadora o crítica de la ley. El momento cúlmine de esta etapa está representado por el momento en que la Autoconciencia descubre que la sustancia de la ética no es sino aquello en lo que ella está ya inmersa, es el ethos de la sociedad.

Pasemos ahora a la cuarta etapa: la del Espíritu. La Razón en la forma de Espíritu se reconoce a sí misma en el mundo, observa al mundo como algo racional y real que se actualiza a sí mismo. Este Espíritu se actualiza a sí mismo en el mundo de la ética, la cultura y la consciencia moral. La Razón que se realiza en un pueblo libre y en sus instituciones es la Conciencia que se une a la sustancia ética y esto es el Espíritu, el individuo que constituye un mundo como se realiza en un pueblo libre. El Espíritu es la libertad de la autoconciencia en perfecta libertad e independencia y, a su vez, en la oposición mediata. El Espíritu es Yo que es nosotros u nosotros que es Yo.

En lo que queda del itinerario filosófico hegeliano las “figuras” son figuras del mundo, esto es, fases de la historia que nos presentan al Espíritu alienado en el tiempo y que, por medio de esta alienación, se realiza, reencuentra y se autoconoce. Tenemos entonces que las fases fenomenológicas del Espíritu son: el Espíritu en sí como eticidad, como se manifiesta en el mundo greco-romano. En segundo lugar, el Espíritu que se aliena de sí, que se divide en las contradicciones, como sucedió en la Revolución Francesa y que terminó por devorar a sus propios hijos durante el Terror y finalmente. En tercer lugar está el Espíritu que readquiere certeza de sí.

Prosigamos con la quinta etapa del itinerario filosófico de la Fenomenología de Hegel. Esta etapa es la Religión, a través de la cual se llega al Saber absoluto. Aquí, el Espíritu toma conciencia de sí mismo pero, desde el punto de vista de la conciencia que es conciencia de la esencia absoluta y, por tanto, no todavía como autoconciencia absoluta del Absoluto, que lo veremos en la sexta etapa. El Espíritu consciente de sí mismo como Espíritu es la que opera en la religión. Para Hegel la forma más alta de religión es el Cristianismo, ya que observa en los dogmas de esta religión los conceptos cardinales de la propia filosofía: Encarnación, el Reino del Espíritu y la Trinidad.

https://footnotes2plato.com/2017/04/05/fragments-on-hegels-phenomenology-of-spirit/

Para el filósofo alemán, estos representan el concepto de Espíritu que se aliena para autoposeerse y que en su ser otro conserva la igualdad de sí mismo consigo mismo, llevando a cabo la síntesis de los opuestos. Finalizamos con la sexta etapa, la del Saber absoluto, que constituye la superación de la forma de conocimiento representativo de la religión, que lleva al Saber absoluto, al sistema de la ciencia que Hegel expone en su Lógica, Filosofía del la Naturaleza y Filosofía del Espíritu que abordaremos a continuación.

En el Saber absoluto el ser, la verdad y la certidumbre se vuelven una, y la totalidad del contenido del Espíritu, acumulado a lo largo del curso de la historia, toma la forma del ego. En el Saber absoluto desaparece la diferencia entre certeza y verdad, donde el primero implica lo subjetivo y el segundo lo objetivo. Desaparece la diferencia entre el saber cómo forma y saber cómo contenido.

Resumamos: tenemos que la Fenomenología del espíritu Hegel traza un método que consiste en comenzar de la primera y más sencilla manifestación del espíritu, de la conciencia inmediata, para posteriormente desarrollar su dialéctica hasta alcanzar el punto de vista del conocimiento filosófico. El Espíritu alcanza la plenitud de su propio ser en la historia. Existe una fractura primigenia entre el ser humano y el universo, lo que culmina en lo que el filósofo Charles Taylor denomina una oposición entre la “unidad expresiva”, esto es, la manera en que se manifiesta la singularidad de la conciencia individual, en el lenguaje que usa en su vida diaria, y la “autonomía racional”, que es la capacidad de elegir conforme a la razón.

De esta manera, hay que llegar a una síntesis entre estos polos aparentemente opuestos, ya que si fuese una oposición real no habría posibilidad de unidad. De acuerdo a Taylor la relación de cada término con su opuesto es particularmente íntima. Está relacionado con otro y con su otro y, finalmente, esta identidad se reafirmará en una recuperación de la unidad. Recordemos la importancia de la encarnación del Geist en espíritus finitos que funcionan como vehículos de la conciencia. Como explica Taylor, esto significa que si “la estructura del universo es como es para ser la encarnación/expresión del Geist, entonces el Geist llega a la autoconciencia cuando esto es reconocido”[29].

Lo anterior solamente puede ser reconocido por nosotros como espíritus finitos, es decir, nosotros, como únicos vehículos de la conciencia podermos lograr comprender la estrictura de las cosas. Pero al alcanzar tal comprensión, señala Taylor, se produce un desplazamiento del centro de gravedad de nuestra identidad, vale decir, llegamos al autoconocimiento del espíritu universal del cual nosotros somos vehículos. Escribe Taylor:

“Y al llegar a una completa autoconsciencia, el Geist también ha llegado a su más plena autoexpresión, y por tanto libertad. Ha moldeado su vehículo para ser una perfecta expresión de sí mismo. Y puesto que la esencia de tal vehículo, el hombre, es ser vehículo del Geist, también él es y se conoce a sí mismo como plenamente autoexpresado, es decir, libre”[30].

Tenemos entonces existe una evolución a partir de una ruptura inicial y que por medio del proceso dialéctico se llega a una unidad superior. Hegel, como escribió Ludovico Geymonat, atribuyó un carácter netamente espiritual al ciclo dialéctico del Absoluto. Este momento se inicia con una tesis, donde la sustancia se presenta como idea absoluta, preexistente, al surgir de la materia y del espíritu. En la antítesis, la sustancia absoluta se exterioriza como naturaleza acoplada en el espacio y el tiempo. Finalmente concluye con un tercer momento que es la síntesis en donde la idea encuentra su más alta expresión.

Hubo un joven lector de la Fenomenología del espíritu que se sentiría fascinado al encontrar en esta obra un sentido a la historia que lleva a un objetivo último, ya sea “Dios”, Espíritu Absoluto” o “Saber absoluto”, que significaría el fin de la alienación. Incluso el título de su tesis doctoral guarda una semejanza con el ensayo de Hegel: Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling. El titulo de la tesis de este joven era: Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro. Este joven, como habrán advertido el lector, fue Karl Marx.

[1] Ibid., 171.

[2] Ibid., 36.

[3] Vanessa Lemm y Juan Ormeño Karzulovic, ed. , Hegel, pensador de la actualidad. Ensayos sobre la Fenomenología del espíritu y otros textos (Chile: Ediciones Universidad Diego Portales, 2010), 102.

[4] Ibid., 112.

[5] Ibid., 115.

[6] Ibid., 117.

[7] Ibid., 118.

[8] Ibid., 118-119.

[9] Ibid., 119.

[10] Ibid.

[11] Isaiah Berlin, op. cit., 110.

[12] Emerich Coreth, Dios en la historia del pensamiento filosófico (España: Ediciones Sígueme, 2006), 261.

[13] Ibid., 262.

[14] Ibid.

[15] G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu (México: FCE, 2009), 16.

[16] Emerich Coreth, op. cit., 262.

[17] Ibid., 263.

[18] G. W. F. Hegel, op. cit., 7.

[19] Ibid., 8.

[20] Ibid., 7.

[21] Leszek Kołakowski , Main Currents of Marxism (USA: W. W. Norton & Company, 2008), 53.

[22] G. W. F Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, 288.

[23] Ibid., 290.

[24] G. W. F. Hegel, Fenomenología del espritu, 116.

[25] G. W. F Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, 288.

[26] Ibid., 290.

[27] Ibid., 291.

[28] Ibid., 122.

[29] Charles Taylor, op. cit., 63.

[30] Ibid.